ГЕРМЕНЕВТИЧНИЙ УНІВЕРСАЛІЗМ СВ.АВҐУСТИНА

 

С.М.Квіт, академік АН ВШ України

 

Твердження про універсальне значення філософської герменевтики потребує більшого осмислення не лише в теоретичному аспекті, але також з погляду практичного застосування. Тому звернення уваги до спадщини Св.Авґустина може допомогти нам з’ясувати багато важливих положень „з перших рук”. Філософська герменевтика спирається на метафору герменевтичного кола, такої, за словами Г.Ґ.Ґадамера, розмови, метою якої є не переконування опонента у своїй правоті, а вироблення „спільної мови”[1], тобто пошук істини. Ж.Ґронден звертає увагу на особливе значення, яке надає Ґадамер спадщині Св.Авґустина у визначенні змісту філософської герменевтики, редукуючи її до концепта внутрішнього слова,[2] яке не належить жодній мові і яке ми можемо віднайти у процесі пошуку істини. У цей спосіб, каже Ґронден, Ґадамер приписує Авґустинові зазіхання герменевтики на універсальність.[3]

 

Внутрішнє слово належить до яскравого й докладно представленого Св.Авґустином внутрішнього, або ж духовного світу, в описі якого також згадується внутрішня пожива[4], внутрішня справедливість (С.39), внутрішній зір (С. 109), внутрішнє відчуття (С. 114), внутрішня сила душі (С. 121), внутрішня людина (С. 125; 135), внутрішня домівка (С. 140), внутрішнє уявлення (С. 188), внутрішнє вухо (С. 217). У „Сповіді” автор показує, який він „всередині себе”, куди не сягають тілесні „зір, слух і думка” (С. 173). На противагу плинному зовнішньому світові, в якому ми живемо, внутрішній світ є незмінним. Останній відкривається вічній душі, що є ознакою людяності. Ця концепція включає в себе дві складові – власне релігійну й функціональну, герменевтичну. Причому обидві вони найтіснішим чином взаємопов’язані.

 

Християнська визначеність віри уможливлює специфічне ставлення до світу. Виникає прагнення побачити за зовнішнім і матеріальним щось сутнісне й духовне, приналежне вічності. Св.Авґустин зізнається, що „внутрішня людська істота, що в мені, там, де світить моїй душі світло, що не має меж, де звучать мелодії, яких не забирає із собою час, де розносяться пахощі, яких не розвіє подув вітрів, де смакує пожива, якої не зменшить ненажерність, де тривають обійми, яких не розірве жодний пересит” (С. 174). Метафора світла не випадкова. Вона також несе на собі важливе концептуальне навантаження.

 

Ґадамер пов’язує світло, красу та істину. Він каже, що „метафізика світла обґрунтовує тісний зв’язок між ви-явленням краси й очевидністю зрозумілого”.[5] У своїх коментарях до „Книги буття” Св.Авґусти вживає метафору світла в онтологічному контексті, з чого пізніше черпав М.Гайдеґґер. Божественне Слово не бере участі у створенні неба і землі. Лише після створення світла Бог починає говорити і стає можливим розрізняти речі. Тобто спочатку виникає мова, через яку „множинність розумового вперше виникає через єдність слова”.[6] Мовлення як мовна гра дозволяє виявити, розрізнити і збагнути сутнісні значення, які здебільшого не лежать на поверхні й потребують окремої розмовної рефлексії над справжнім (внутрішнім) змістом.

 

У свою чергу, Гайдеґґер веде мову про світіння істини,[7] яка вибудовує себе в дискусії, що розпочинається з приводу неї самої, у полі провадження цієї дискусії.[8] Тут знову вимальовується мотив герменевтичного кола, такої особливої розмови, метою якої є знаходження істини, того третього, чого не було до її початку між двома співбесідниками або між текстом та його інтерпретатором. Серед теоретичних паралелей між Св.Авґустином і М.Гайдеґґером також потрібно взяти до уваги феноменологічне обґрунтування онтології, а саме екстатично-горизонтну будову часовості.[9]

 

Так само Св.Авґустин стверджує, що „прийдешність недовга, бо ж вона не існує; довга прийдешність – це сподівання прийдешності, що розуміє її як довгу; минувшина довга не тому, що вже не існує. Довга минувшина – це спомин минулого, який уявляє її собі довгою. (...) Отже, у двох напрямах простягається і моя дія: вона є пам’яттю стосовно того, що я сказав, і очікуванням стосовно того, що я маю сказати. Однак моє зосередження залишається теперішнім. Воно є тим, через яке те, чого ще немає, переходить у те, чого вже нема”.[10] Горизонтний спосіб розуміння і конституювання світу потверджує актуальність такої характеристики людини, як смертність. Тобто краса, істина і світло розширють горизонти мешкаючої людини – такої, що лише тимчасово перебуває на цьому світі.

 

Св.Авґустин згадує ще дві характеристики людської природи – здатності мислити і вірити. Людина має безсмертну душу і тому має можливість долучитися до Божественної істини, яка проглядає крізь сутнісні значення слів. Для цього потрібно зробити певні важливі зусилля. А саме застановитися над самою людяністю (внутрішнью людиною, яка існує в кожному з нас) і скористатися власним розумом. Св.Авґустин обґрунтовує  функції душі й розуму, які мають безсмертний статус.[11] У процесі розуміння вони відіграють однаково важливу роль. Оскільки без науки не можна робити правильні висновки (С. 208), розум є поглядом душі, за допомогою котрого вона, без посередництва тіла, споглядає істинне (С. 214). Відповідно істина споглядається не тілесними очина, а чистою думкою (С. 227).

 

Іншими словами, Св.Авґустин показує, що християнство додає до розуму щось дуже важливе для розуміння людського існування. До уваги береться безсмертна душа – втілення самої людяності. Тому, каже він, нам обов’язково потрібно знати „причини добрих і поганих речей” (С. 297). Наявність безсмертної душі, як проявлення внутрішньої людини, уможливлює пізнання істини. „Нехай же релігія пов’язує нас з одними лише всемогутнім Богом, тому що між нашим розумом, котрим ми осягаємо Отця, та Істиною, тобто внутрішнім Світлом, за допомогою Котрого ми Його осягаємо, не є посередником жодна тварина. А тому разом з Отцем будемо шанувати і саму цю Істину, ні в чом від Нього не відмінну, Котра являє собою форму всього, що створено єдиним і прямує до єдиного” (С. 288). Безсмертна душа, поруч з розумом, окреслює універсалізм філософської герменевтики.

 

Цей суто релігійний аспект додається до грецької філософської традиції і поглиблює її. Св.Авґустин міркує над особливостями функціонування людської душі і пам’яті. „Чи в душі існує дещо, що в цю хвилину їй не спадає на думку, чи в освіченій душі немає знання музики в той момент, коли її думка зайнята виключно геометрією. Але останнє є хибним, – отже, перше – істинне. Душа відчуває себе володіючою лише тим, що спадає їй на думку. Тому в душі може бути щось таке, присутності чого душа сама в собі не відчуває” (С. 212). Тобто душа тримає в собі за допомогою внутрішньої пам’яті знання, що можуть у відповідний момент вказати на істину. Нам лише потрібно віднайти їх.

 

Звертаючись до Бога, Св.Авґустина каже: „Бачу, світло моє, що просвітило мене, що погано я шукав за допомогою відчуттів зовнішніх; ти перебуваєш всередині мене, і вони не знали, звідки увійшов Ти”.[12] Бог є істинним світлом (С. 132). Св.Авґустин просить Його не давати надалі розпорошуватися від єдино важливого „у численне, але збери мене від зовнішнього у мене самого, а від мене до Тебе” (С. 152). Це внутрішнє (слово) пов’язується не з оволодінням певної конкретної інформації. Тепер воно відкриває шлях до істини, зміст якої набагато складніший.

 

Істина пов’язується з Богом, а відтак – із людяністю. У тому розумінні, що людина є богоподібною і смертною істотою. Вона потребує істини для вдосконалення самої себе і цілого людського світу (культури). Співвідношення внутрішнього і зовнішнього свідчить про щось більше, ніж тільки про значення, втілені у словах. Дж.Кавадіні підкреслює, що питання полягає в тому, „як добре наші культури відбивають чи навіть символізують вічні форми справедливості”.[13] Істина набуває морально-етичного виміру, співзвучного з ідеями добра, світла і краси.

 

За Св.Авґустином, „той, хто сумнівається в існуванні істини, у самому собі має щось істинне, на підставі чого він не повинен сумніватися, бо все істинне буває істинним не інакше, як від істини. Отже, той не повинен сумніватися стосовно істини, хто з якихось причин міг би сумніватися. В кому ми бачимо такий сумнів, там діє світло, що не обмежується простором і часом і вільне навіть від привиду цих умов. (...) Мислення не створює істини, а знаходить її готовою. Звідси: перш, ніж її знаходять, вона перебуває у самій собі, а коли її знаходять, вона слугує нашому оновленню”.[14] Так само, „Христос учить внутрішньо, а людина нагадує зовнішньо за допомогою слів”.[15] Важливо розуміти, що діалектика внутрішнього і зовнішнього у Св.Авґустина не вичерпується теологічною проблематикою, а має також характер герменевтичного здійснення.

 

Б.Генніґ виявляє наступні відповіності між зовнішнім (видимим) і внутрішнім (сутнісним): справжній християнин – внутрішня людина, погляд – знання, слух – розуміння, віра – істина.[16] Як бачимо, істина не випадково корелюється з вірою. Ця спекулятивна пропозиція християнства відкриває нам простір для універсального застосування герменевтики. Повертаючись до створення світу Богом, Св.Авґустин звертається до ідеї первісного слова: „Бог, який породив, (...) усі речі, що він мав у своїй суті; і Богом є Саме Його Слово, котре Само є нічим більшим чи меншим у сутності, ніж у Ньому, хто, не брехливо, але правдиво, породив Слово”.[17] Подібним чином Гайдеґґер феноменологічно трактує поезію як „у-становлення буття за допомогою слова”.[18] Він закликає здійнювати деструкцію мови, дістаючись до первісних сутнісних значень слів.

 

Ґадамер підкреслює, що слово у християнстві відноситься до акту дива – творіння, спасіння, посилання Сина, інкарнації. „Найвеличніше чудо мови не втому, що слово стає плоттю й набуває зовнішнього буття, а в тому, що те, що те, що виходить назовні, й віднаходить себе у зовнішньому виявленні, завжди є словом (...) Слово є у Бога, причому завжди у вічності; це вчення вводить також і проблему мови до внутрішніх сфер думки”.[19] Ми вже з’ясували, що це первісне сутнісне Слово може бути віднайдено внутрішньою людиною. Воно не належить ніякій конкретній мові, але озвучується як таке, що вміщує в собі світло істини. Тобто жива людина має не лише зовнішнє втілення. Вона може також скористатися своїми внутрішніми сутнісними спроможностями.

 

Це внутрішнє слово духу настільки ж єдиносутнє мисленню, як і Бог-син Богу-отцю. Тобто мова йде про пошук і знаходження (внутрішнього) слова, відповідного істині.  „За всіх відмінностей зберігається відповідність; не так єдність людського пізнання з мовою, як зв’язок  усіх людських мов із речами, – ось що важливо. Пізнання – це лише призма, де заломлюється світло істини, однієї-єдиної”.[20] Процес віднаходження внутрішнього слова істини поділяється Св.Авґустином на два етапи. Перший стосується певної конкретної людини, яка має власні смаки і уявлення. Коли „ми відносимо себе до внутрішньої пам’яті розуму”, то у слові, яке „не може бути без думки”, навіть „через те внутрішнє слово, яке не належить окремій мові, це відображення є радше розпізнаванням у цих трьох речах, а саме пам’яті, інтелекту, бажання”.[21]

 

Наступний крок – редукування людини до людяності, – у „ще більш заховуючу глибину нашої пам’яті, туди, де ми знайшли це також вперше, коли ми подумали про це, і там, де внутрішнє слово народжене так як приналежне не мові, – як вони були, знання знання, візія візії та розуміння, котре виникає у рефлективній думці; розуміння, котре справді існує перед пам’яттю, але приховано там, хоч, окрім того, мислення само по собі має певний вид пам’яті, інакше воно б не повернулося до тих речей, котрі воно залишило в пам’яті поки воно повернулося думати про інші речі”.[22] Св.Авґустин трактує розум не як окрему здатність, а у безпосередньому зв’язку з людяністю. Розум і душа взаємодіють у процесі віднаходження сутнісного внутрішнього слова на підставі людяності.

 

Кинувши погляд на герменевтичну спадщину Св.Авґустина, нам варто звернути увагу щонайменше на три речі. По-перше, він вказує на те, що ми не лише можемо знайти істину, але ця істина потенційно існує ще до початку особливої герменевтичної розмови. Така засаднича наявність відповідає не метафізичній трансцендентності, а герменевтичній фактичності у дусі Гайдеґґера і Ґадамера, як підсумок відповідної рефлексії. Вона феноменологічно обумовлена. У брилі мармуру також може заховуватися витвір мистецтва, який чекає на свого автора для фактичного здійснення. Хоч така аналогія є недостатньою з огляду на комплекс попередніх вимог до герменевтичного кола, серед яких – належним чином поставлене запитання, яке зумовлює істинну відповідь згідно з тим внутрішнім словом, що його потребує і народжує герменевтична розмова.

 

По-друге, герменевтичний спосіб віднайдення внутрішнього слова істини обумовлюється людяністю. Тобто зосередженість на істині є одночасно рефлексією над людяністю як такою. Людина може знайти спільну мову з іншою людиною, якщо вона потребуватиме істини, а не перемоги над опонентом. Вміння слухати і розуміти іншого призводить до здатності спільного знаходження того внутрішнього слова, яке не належить жодній мові, і не було відоме учасникам розмови до її початку, яке є свідченням того, що розмова змінила співбесідників на шляху до істини. Це слово належить не просто конкретній людині чи метафоричній внутрішній людині, але людині як такій, коли вона має мужність замислитись над власною сутністю.

 

По-третє, універсальне застосування філософської герменевтики набуває особливого значення у зв’язку з новими цивілізаційними викликами, спричиненими процесами ґлобалізації. Починаючи від потреби герменевтичного узагальнення методологічної роздрібненості „наук про дух” (суспільних і гуманітарних), закінчуючи масово-комунікаційними аспектом ґлобального (по)розуміння і взаєморозуміння. Монологічний спосіб мислення, ідеологічні мотиви для визначення того чи іншого способу поведінки загрожують глухим кутом для сучасної цивілізації. Для практичного застосування філософської герменевтики потрібно враховувати й опановувати всю глибину феноменологічних умовностей цієї особливої розмови, коли нагородою стає сама істина.



[1] Ґадамер Ґ.-Г. Істина і метод. – У 2-х томах. – Т.1. – Київ, „Юніверс”, 2000. – 457 с. – С. 359.

[2] Grondin J. Introduction to Philosophical Hermeneutics. – Yale University Press. New Haven, 1994. – 231 p.P. XIІІ.

[3] Ibid. – P. 33.

[4] Св.Августин. Сповідь. – Київ, 2007. Основи. – 319 с. – С. 32. Далі сторінки зазначаються у тексті.

[5] Ґадамер Ґ.-Г. Істина і метод. – У 2-х томах. – Т.1. – Київ, „Юніверс”, 2000. – 457 с. – С.  446.

[6] Ibid. – P. 446.

[7] Хайдеггер М. Творение и истина // Письма и размышления разных лет. – Гнозис: Москва, 1993. – С. 86.

[8] Хайдеггер М. Истина и искусство // Письма и размышления разных лет. – Гнозис: Москва, 1993. – С. 92.

[9] Heidegger M. Sein und Zeit. – Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. – 445 p. – P. 422.

[10] Св.Августин. Сповідь. – Київ, 2007. Основи. – 319 с. – С. 234.

[11] Бл.Августин. Энхиридион или о вере, надежде и любви. – Киев, 1996. УЦИММ-ПРЕСС. – 413 с. – С. 213. Далі сторінки зазначаються у тексті.

[12] Бл.Августин. Беседы души с Богом. – Москва, 2006. Фонд содействия образованию ХХІ века. Паломник. – 159 с. – С. 116. Далі сторінки зазначаються у тексті.

[13] Cavadini J. The Quest for Truth in Augustine’s De Trinitade // Theological Studies. - # 58, 1997. – P. 436.

[14] Бл.Августин. Об истинной религии // О бессмертии души. – Москва, 2004. – Издательство АСТ. – 512 с. – С. 481.

[15] Бл.Августин. Об учителе // О бессмертии души. – Москва, 2004. – Издательство АСТ. – 512 с. – С. 426.

[16] Hennig B. The Inner Man as Substantial Form // First International ESEMP Congress. – Essen, March 28, 2007.

[17] Augustine. On the Trinity (40) // New Advent: http://www.newadvent.org/fathers/1301.htm.

[18] Гайдеґґер М. Гельдерлін та сутність поезії // Возняк Т. Тексти та переклади. - Фоліо: Харків , 1998. – С. 353.

[19] Ґадамер Ґ.-Г. Істина і метод. – У 2-х томах. – Т.1. – Київ, „Юніверс”, 2000. – 457 с. – С. 388-389.

[20] Ibid. – C. 405.

[21] Augustine. On the Trinity (10) // New Advent: http://www.newadvent.org/fathers/1301.htm.

[22] Augustine. On the Trinity (40) // New Advent: http://www.newadvent.org/fathers/1301.htm.