П. М. Кралюк,

доктор філософських наук, професор

 

 

ЧИ БУЛА ФІЛОСОФІЯ В УКРАЇНІ?

(Як вивчалася та вивчається історія філософії в Україні)

 

Початки вивчення історії філософії в Україні

 

Питання про існування на українських землях своєї специфічної філософської думки виникло ще в кінці ХІХ ст. Вперше поставив його Клим Ганкевич (1842-1924). Він здобув освіту у Відні, де в 1868 р. склав докторат. Уже тоді в нього з’явився інтерес до української філософії. У 1869 р. К.Ганкевич опублікував у Кракові, а в 1873 р. перевидав у Ряшеві (зараз це м. Жешув на території Польщі) книгу німецькою мовою «Основні риси слов’янської філософії». Автор, виходячи із геґельянських уявлень, дотримувався думки, що нації – це «інструменти духу, що розвивається протягом століть і прогресує від народу до народу… Одна форма, один ступінь ідеї приходить до свідомості в одному народі таким чином, що цей народ і цей час виражають лише цю форму, в межах якої він створює собі свій універсум і розробляє свій стан» [1]. Творення свого універсуму й осмислення власного стану, власне, є філософією. У тому сенсі можна вести мову про філософію словянську. Окремий розділ у роботі К.Ганкевич присвятив філософії українській. Таким чином, уперше постало питання про українську філософію та її історію. До цієї проблеми К.Ганкевич звертався й пізніше. Так, у 1881 р. в Ляйпцігу він видав роботу «Народна філософія малоросів». 

Постановка питання про існування української філософії в той час була сміливим кроком. Адже в Австро-Угорській імперії домінувала німецька культурна традиція, представники якої вважали, що слов’янські народи не є філософськими. Тим більше це стосувалося українців, які не мали своєї держави, а їхні землі розділили дві імперії – Російська та Австро-Угорська. Дехто тоді взагалі піддавав сумніву існування українців як окремого етносу зі своєю особливою культурою.

Наступним кроком у дослідженні історії української філософії стали праці Василя Щурата (1871-1948). Шкода, але про цього культурного діяча й педагога в нас знають мало. Студіював він у Львівському та Віденському університетах, де вивчав словянську філологію. У 1903-1904 рр. займався в Страсбурзі на філософському семінарі професора Баймкера, де розглядалися питання схоластики епохи Р.Декарта. Викладав у державних гімназіях Перемишля, Бродів, Львова. У 1921 р. відмовився присягати на вірність Польській державі. У міжвоєнний період працював директором приватної гімназії сестер василіаном, яка стала потужним осередком українства. З 1915 по 1923 рр. був головою Наукового Товариства імені Шевченка. У 1921 р. став першим ректором Українського таємного університету у Львові. По суті це була перша вища школа на українських землях, що мала відверто український національний характер. За наукові заслуги В.Щурата обрали в радянській Україні дійсним членом Всеукраїнської академії наук, але в 1930 р. у зв’язку з процесом над членами Спілки Визволення України, коли було засуджено видатних представників української інтелігенції, він у знак протесту зрікся цього членства. У останні роки життя, уже за часів радянської влади, працював директором Львівської бібліотеки Академії наук УРСР, а також викладав у Львівському університеті. У цьому статусі зробив багато для того, щоб частина багатої колекції Оссолінеума залишилася в Україні (Оссолінеум – польська культурна інституція, котра діяла у Львові; до її складу входила велика бібліотека друкованих книг і рукописів; значна частина цієї колекції мала відношення до української культури й історії).

Хоча багато часу й сил В.Щурат витрачав на педагогічну й організаційну діяльність, водночас кваліфіковано займався науковими судіями. Зосереджуючись переважно на питаннях філологічних, звертався і до філософських проблем. Про це засвідчила його перша наукова праця «Слово Данила Заточника» (1896), яку він присвятив оригінальній пам’ятці давньоруської писемності, що мала філософський характер.

У 1908 р. у Львові побачила світ розвідка В.Щурата «Українські джерела до історії філософії». Автор намагався показати, що візантійський християнський неоплатонізм мав вирішальний вплив як на західноєвропейську, так і українську філософську думку в епоху Середньовіччя й подальші часи: «Ті самі писання християнських схоластиків Сходу, що запліднювали уми філософів Заходу в 11-13 ст., були, починаючи з ХІ ст., популярні і на Україні, були через довгий ряд віків не лише головною лектурою, але й першими підручниками України. Завдяки тій обставині Україна вже в перші два віки свого духовного життя дихала тією самою науковою атмосферою, оперувала тими самими найвищими поняттями філософії, що й сучасна їй Західна Європа» [2].

Міркування В.Щурата про «схоластичну» основу української філософії заслуговували на увагу. Інша річ, що слово «схоластика» ним трактувалося широко. Під нею розумілася не лише «класична» схоластика аристотелівського типу, а й лектура християнських неоплатоніків, яка, на що справедливо вказував дослідник, мала відношення до становлення  філософської культури Західної Європи. В.Щурат закликав звернутися до вивчення «схоластичних» текстів, котрі поширювалися в Україні. На думку вченого, східні отці церкви Іоанн Златоуст, Василь Великий, Григорій Нисський, Григорій Назіанзін належали «від найдавніших часів до найпопулярніших письменників на Україні». З їхніх творів Україна вчилася «мислити по-філософськи». І ми не повинні «соромитися своїх давніх вчителів», оскільки їхні твори були й джерелом мудрості Заходу [3]. В.Щурат навіть написав розвідку про поширення творів Іоанна Златоуста на Русі [4].

Дійсно, у давньоруській філософській думці домінував християнський неоплатонізм. І це домінування, хай навіть приглушене іншими впливами, продовжувало зберігатися в Україні до середини 17 ст. Важливою частиною лектури українських книжників епохи середньовіччя були твори східних отців церкви, звідки черпалися ідеї неоплатонізму. Ці ідеї, відповідно, знаходили вияв у творчості українських авторів. 

В.Щурат спробував показати неоплатонівські впливи в деяких оригінальних творах давньоруського періоду. Зокрема, зробив це на прикладі «Послання» київського митрополита Никифора до князя Володимира Мономаха [5], а також «Слова о полку Ігоревім» [6]. Якщо неоплатоністичний характер «Послання» Никифора не викликає сумнівів, оскільки в особі цього автора маємо представника філософської культури візантійського Сходу, то зі «Словом о полку Ігоревім» ситуація виглядала інакше. В.Щурат був переконаний, ніби автор «Слова…» «знався на філософії», а прочитання твору варто здійснювати, використовуючи неоплатонівські ідеї та символіку. Такі погляди вченого щодо «Слова…» сприймалися скептично і не набули поширення. Хоча вони варті уваги, як і вартим уваги є неоплатонівське прочитання «Слова…»

Дослідник вважав, що в 14 ст. відбувається культурна переорієнтація України зі Сходу на Захід, у т.ч. й у плані філософських запозичень. Однак, вказував він, «коли під кінець ХІУ ст. Україна почала звертатися зі Сходу на Захід, вона, очевидно, не зверталася до чогось такого, що було б для неї незвичайне, нове. З тою мудрістю – а маю на увазі передусім схоластику Західної Європи – вона була вже обізнана. Вага того звороту на Захід лежить у чомусь іншому, а саме – в континуації філософських студій» [7].

Отже, В.Щурат відстоював думка, ніби ще з часів Київської Русі в Україні утвердилася «схоластична», тобто неоплатоністична, традиція, яка отримала своє продовження в часи пізнього Середньовіччя, зазнавши певних впливів із Заходу. Однак ці впливи були «органічними» і сприяли продовженню попередніх філософських студій.

Вчений писав, що в українських православних школах, які постали у кінці 16-17 ст. (Львові, Острозі, Києві та інших містах), викладалася схоластична філософія, подібна до неосхоластики у єзуїтських колегіях. На його думку, помітного впливу схоластики зазнав Петро Могила, який можливо навчався у Франції, в єзуїтській колегії Ле Флеш, а його наставниками могли бути вчителі відомого філософа Рене Декарта.

Вчений закликав вивчати рукописи українських схоластиків, передусім професорів Києво-Могилянської академії, а також анонімних авторів, які можуть виявитися цікавими для істориків філософії. На жаль, наступні українські дослідники проігнорували цей заклик і зосередили увагу на інших моментах. Лише в 60-80 рр. 20 ст. настав період студіювання схоластичних лекцій професорів Києво-Могилянської академії. І хоча схоластика києво-могилянців тепер вже стала частиною «загальноприйнятої» історії української філософії, не можна сказати, що її вивчення, як і загалом вивчення схоластичної філософії на наших теренах, є одним із пріоритетів дослідників. Ця філософія продовжує сприйматись як щось «чуже», таке, що не випливає з суті українського філософствування. Особливо ця «чужість» простежується на фоні культу Г.Сковороди, філософія якого була антисхоластичною. Хоча в творах цього мислителя присутні неоплатоністичні ідеї.

Окрім названих праць, у В.Щурата були в нього інші роботи, які стосувалися української філософської думки. У 1922 р. він опублікував брошуру «Філософська основа творчості П.Куліша», в якій, аналізуючи різні твори письменника, його москвофільську, полонофільську і навіть туркофільську орієнтації, намагався показати, що П.Куліш завжди залишався самим собою, патріотом України, а в основі його підходів лежала етика Бенедикта Спінози [8].

Словом, у особі В.Щурата ми мали глибокого (і головне – оригінального) дослідника, а його студії, незважаючи на контроверсійність, не втратили значення до сьогоднішнього дня. У них вимальовувалася своя оригінальна схема розвитку філософської думки на українських землях, де ця думка розглядалася в річищі європейської культурно-філософської традиції.

В.Щурат не створив синтетичної праці з історії української філософії. Що стало на заваді цьому, можна лише гадати – чи його зайнятість педагогічними справами, чи якісь інші причини. Але створення подібної праці було на часі. Таку синтетичну працю запропонував молодший сучасник В.Щурата Д.Чижевський.

Звісно, історія не визнає умовного способу. Але якби В.Щурат створив синтетичну працю з історії філософської думки в Україні, розвиток історико-філософських досліджень в нас міг піти дещо іншим шляхом. Адже підходи В.Щурата принципово відрізнялися від підходів Д.Чижевського.

У кінці 19- на початку 20 ст. окремі аспекти розвитку української філософської думки розглядалися в творах літературознавчого характеру. Це бачимо в синтезах історії української літератури М.Грушевського та М.Возняка. Цим питанням увагу приділяв І.Франко. Чимало його студій, у т.ч. докторські дисертації, були присвячені релігійно-філософським творам, які поширювалися в Україні в епоху Середньовіччя. Це – апокрифічна література, пам’ятки полемічного письменства, перекладні твори тощо. Варто відзначити й такого літературознавця, як М.Сумцов. Працюючи над історією української літератури 17 ст., він написав монографічні дослідження про українських релігійних письменників І.Галятовського, І.Гізеля, І.Вишенського, Л.Барановича. На основі цих матеріалів уже за радянських часів була опублікована його «Історія української філософської думки» [9]. З’явилося кілька розвідок, присвячених Г.Сковороді та його поглядам, зокрема, монографії В.Ерна та Д.Багалія [10].

Отже, на початку 20 ст. був зібраний відповідний історико-філософський матеріал, відбулося його часткове осмислення. Це заклало основу для створення синтетичної праці з історії філософії в Україні.

 

Схема історії філософської думки на українських землях Д.Чижевського

 

Як уже відзначалося, першу синтетичну працю з історії філософії на українських землях запропонував Дмитро Чижевський. Саме вона протягом тривалого часу визначала і продовжує визначати основні підходи до вивчення проблем розвитку української філософії.  Щоб зрозуміти цю працю, її особливості, варто звернутися до характеристики особи автора.

Д.Чижевський належить до видатних славістів ХХ ст. Після себе залишив чимало праць зі слов’янознавства. Частина з них присвячена історії філософської думки слов’янських народів. Вчений навіть виношував ідею створити історію слов’янської філософії. Проте так і не реалізував її.

Він ніби знаходився на перетині трьох культур – української, російської та німецької. Виявляв інтерес до культур чеської та словацької. Це обумовлювалося обставинами його життя.

Д.Чижевський народився 1894 р. в місті Олександрія Херсонської губернії (зараз Кіровоградська область України). Батько його, Іван Костянтинович, належав до дворян, мав вищу військову освіту, служив у російській армії. Мати майбутнього вченого, Марія Дмитрівна Єршова, також мала вищу освіту, закінчила Петербурзьку Академію мистецтв. За походженням була росіянкою. Батьки приділяли велику увагу вихованню й освіті дітей. У родині, очевидно, панувала російська мова. Хоча там з повагою ставилися до української культури. У домашній бібліотеці Чижевських знаходилися українські книжки, зокрема, нецензуроване видання «Кобзаря». Звісно, тодішня школа прилучала молодого Д.Чижевського до культури російської. З автентичною українською культурою йому вдалося познайомитися в сільській місцевості. Щороку сім’я Чижевських проводила літні місяці в своєму невеликому маєтку в селі Секретарівка біля Олександрії, де хлопець спілкувався з селянами та їхніми дітьми. Там він із захопленням слухав народні оповіді про нечисту силу. Звідси його посилений інтерес до містики [11]. У зрілому віці Д.Чижевський чимало уваги приділяв творчості Г.Сковороди, в якій вбачив чимало містичних моментів, а також творчості М.Гоголя й німецьких містиків, передусім Я.Беме.

У 1911-1913 рр. Д.Чижевський навчався в Петербурзькому університеті на фізико-математичному факультеті. Як не парадоксально, але саме в цей час він «став українцем». У 1912 р. демонстративно в листуванні й особистому спілкуванні переходить на українську мову [12]. Щоправда, це був, швидше, крок політичний. Ним майбутній філософ виразив протест проти рішення Державної думи про заборону викладання в народних школах українською мовою.

Клімат Петербургу виявився несприятливим для Д.Чижевського. Це стало однією з причин того, що в 1913 р. він перевівся до Київського університету. Хоча цей університет знаходився на українських землях, він з самого початку був створений як оплот російськості. Таким і залишався до кінця існування імперії Романових.

Переведення до Київського університету співпало в Д.Чижевського зі зміною наукових інтересів: замість природничих наук він починає студіювати науки гуманітарні. При цьому виявляє інтерес до філософії. У Київському університеті відвідує філософський семінар Василя Зеньківського. Останній звернув увагу Д.Чижевського на творчість Г.Сковороди, П.Юркевича, М.Гоголя та Ф.Достоєвського. Надалі ці філософи й письменники опиняються в центрі зацікавлень вченого. Також Д.Чижевський слухав курс філософії Олексія Гілярова – одного з найвизначніших російських філософів того часу, який намагався примирити «істини розуму» з «істинами серця» [13]. У майбутньому Д.Чижевський теж цікавитиметься такою проблематикою, вестиме мову про «філософію серця» як засадничий момент української філософської думки.

Говорячи про вплив В.Зеньківського та О.Гілярова на Д.Чижевського, варто мати на увазі, що ці мислителі представляли російську філософську традицію. Щодо Д.Чижевського, то в плані філософському він залишався русофілом. І це русофільство далося знати в його дослідженнях з історії української філософії.

Русофільські симпатії знайшли вияв і в його політичній орієнтації. У 1913 р. Д.Чижевський вступив у Російську соціал-демократичну робітничу партію (меншовиків). Був її представником у Центральній Раді – вищому законодавчому органові Української Народної Республіки. У 1918 р. як її член голосував проти проголошення незалежності України [14]. Через цей факт деякі українські діячі сприймали Д.Чижевського з осторогою. А він, навіть перебуваючи на еміграції в Чехії серед національно орієнтованих українців, так і не став учасником українського національного руху, воліючи залишатися нейтральним науковцем. Хоча, звісно, цей нейтралітет був відносним.

У 1921 р. Д.Чижевський, вважаючи, що більшовицька диктатура в майбутньому буде лише посилюватися, разом зі своєю дружиною Лідією Маршак, яка походила з єврейської купецької родини і була його товаришем по партії, емігрував до Німеччини. Їм допоміг брат Лідії, Якоб Маршак, що жив у Гейдельберзі. Німеччина стала для Д.Чижевського «другою батьківщиною». Тут він здобув ґрунтовну філософську освіту. Спочатку в Гейдельберзі слухав лекції німецького філософа-екзистенціаліста Карла Ясперса. У 1922 р. переїхав у Фрайбург і почав студіювати в Едмунда Гуссерля. Останній звернув увагу на Д.Чижевського й виділяв серед своїх учнів, характеризуючи його як «непересічну особистість». Окрім того, Д.Чижевський слухав лекції інших відомих німецьких філософів, зокрема, Г.Ріккерта, М.Гайдеґґера та інших [15].

Важливим етапом у житті Д.Чижевського став празький період (1924-1932 рр.). У Празі Д.Чижевський працював в Українському вільному педагогічному інституті ім. М.Драгоманова, читаючи там філософські дисципліни. Водночас викладав філософію в Українському вільному університеті, де в 1929 р. захистив дисертацію «Геґель і французька революція». Спілкуючись з українськими культурними й громадськими діячами, що перебували на еміграції, а також українськими студентами, Д.Чижевський зацікавився українською проблематикою. 1926 р. видав у Празі роботу «Філософія на Україні. Спроба історіографії питання», за яку вчена рада Українського вільного педагогічного інституту надала йому звання професора. Наступного, 1927 р., написав «Нариси з історії філософії на Україні». Проте цей рукопис загинув. Лише в 1929-1930 рр. Д.Чижевський відновив “Нариси…”, а в 1931 р. їх опублікував [16].

Він не вважав дану роботу вагомим науковим дослідженням. Ця праця, писав вчений, «постала як плід часів мого дозвілля…, історія філософії на Україні не є головною темою моїх студій…, тому той матеріал, який я подаю, не може вважатися завершенням і викінченням наукової праці в цій галузі, а навпаки – скоріше має на меті пробудити цікавість і увагу до цієї галузі дослідження, що досі оминалась україністикою. Лише згадка про Сковороду є резюме значно більшої спеціальної моєї праці» [17]. Також, відзначав автор, деяким особам (Ф.Прокоповичу, Д.Велланському, С.Гогоцькому) він не приділив належної уваги.

Проте саме ця «незавершена» робота Д.Чижевського викликала найбільший інтерес. Вона неодноразово перевидавалася. До цієї роботи зверталися й звертаються дослідники української філософії. Навіть у радянській Україні, де Д.Чижевський був під забороною як «український буржуазний націоналіст», про цю роботу знали і вона інспірувала історико-філософські дослідження.

У празький період Д.Чижевський виявляє посилений інтерес до творчості Г.Сковороди. Результатом цих зацікавлень стала його монографія «Філософія Г.Сковороди», видана в 1934 р. у Варшаві. У ній він особливу увагу звернув на паралелі між Г.Сковородою та німецькими містиками.

З 1932 р. вчений працював в університеті м. Галле. Тут захистив докторську дисертацію «Геґель у Росії» й видав відповідну монографію, написав низку праць, присвячених окремим постатям чеської та словацької філософії.

У архівах Галле Д.Чижевський знайшов латиномовні твори українських авторів, зокрема, латинські поезії Ф.Прокоповича. Однак опрацювання й осмислення цих творів не стало для нього пріоритетною ділянкою в дослідницькій роботі.

Працюючи в Галльському університеті, Д.Чижевський визначив для себе напрямок досліджень, який назвав «германославістика». Предметом його досліджень став вплив німецької культури (передусім філософії) на культури слов’янські. Проте з початком Другої світової війни вчений свідомо перестає публікувати роботи з «германославістики», оскільки це могло трактуватися як намагання обґрунтувати претензії гітлерівської Німеччини на слов’янські землі.

У післявоєнний період Д.Чижевський жив і працював деякий час у Західній Німеччині в Марбурзі (1945-1949). Це були складні для нього часи. Та він не покидав наукової праці. Написав низку робіт зі славістики, передусім русистики, продовжив студії над історією російської філософської думки. Зокрема, його цікавили філософські погляди Достоєвського та Чаадаєва.

Наступний період у житті Д.Чижевського – це час, коли він жив у Сполучених Штатах Америки і працював на кафедрі славістики в Гарвардському університеті (1949-1956). Значна частина його праць даного періоду стосувалася русистики. Вчений написав низку робіт про Миколу Гоголя, серед них були й такі, в яких розглядалися суспільно-філософські погляди письменника.

У Сполучених Штатах, незважаючи на високий рівень життя, Д.Чижевський відчував себе не дуже комфортно. Його тягнуло в Німеччину, інтелектуальна атмосфера якої йому подобалася. У 1956 р. повертається в Західну Німеччину до Гейдельберґа. Завдяки допомозі свого приятеля, декана філософського факультету місцевого університету Г.Гадаммера отримав запрошення на щойно засновану кафедру славістики. До самої смерті в 1977 р. Д.Чижевський працював у Гейдельберзькому університеті [18]. Здійснюючи дослідження переважно в сфері літературознавства, приділяв увагу й питанням історії філософії. У гейдельберзький період ним були написані роботи «Свята Русь. Історія російської думки 10-17 ст.», «Росія між Сходом і Заходом. Історія російської думки 18-20 століть», «Сковорода. Поет. Містик. Мислитель» тощо.

Як бачимо, Д.Чижевський дистанціювався від «української справи». У цьому він помітно відрізнявся від В.Щурата. З одного боку, це ніби було добре. Дослідник міг уникнути непотрібної національної заангажованості, більш об’єктивно глянути на філософські процеси в Україні. Але, з іншого, таке дистанціювання, підсилене проросійськими та пронімецькими симпатіями, вело до недооцінки деяких явищ української культури, а то й до тенденційного їх осмислення.

Учений трактував історію слов’янської філософської думки, в т.ч. української, в дусі німецької класичної філософії. Це, наприклад, простежується у вступі до його «Нарисів…». Коли писалася робота, Д.Чижевський ще виношував план створити загальний огляд історії слов’янської філософії. Тому вступ мав більш загальний характер і стосувався не лише української філософії, а й загалом філософської думки слов’янських народів.

Д.Чижевський вважав, ніби існує загальна лінія філософського розвитку, котру трактував як «процес збільшення кількости вірних тверджень та спростування і відкидання невірних» [19]. Сама ж лінія філософського розвитку в різні епохи «проходить через ріжні країни, через ріжні нації. Іноді лінія філософічного розвитку кілька разів повертається до тієї самої нації, іноді проходить через неї лише один раз» [20]. У цих міркуваннях не складно помітити прогресивістський погляд на історію культури, представлений, зокрема, Геґелем. Згідно з цим поглядом, існує єдине людство, яке розвивається в одному напрямку. Правда, воно складається з окремих націй. На якомусь етапі одна нація може виступати в ролі лідера, в інший час – інша. Це стосується й філософії. При цьому саме в філософії відкриваються «глибини національного духу».

Вчений загалом невисоко оцінює філософський спадок слов`янських народів. «Коли ми говоримо, – пише він, – що лінія філософічного розвитку переходить із країни до країни, то це твердження не торкалося ані України, ані інших славянських народів, бо ще не траплялось в історії розвитку філософії, щоб «великий філософ» – чи то українець, чи то представник якоїсь іншої слав’янської нації – утворив синтезу світового значіння. «Світового значіння», себто яка була б вихідним пунктом дальшого філософічного розвитку в світовому масштабі» [21]. Д.Чижевський вважав, що слов`янська філософська думка знаходиться на початковому етапі: «…в межах національних у слав’ян і досі поруч з чистими теоретиками можуть бути поставлені мисленники,  які тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм останньої філософічної обробки. Так починався розвиток у більшості народів старого і нового часу» [22].

Загалом вчений дотримувався думки, що національне обличчя філософії того чи іншого народу в повній мірі виявляється лише в філософських системах великих мислителів. Слов`янські ж нації в плані філософському ще не розкрилися. «…ми знаходимось, – писав він, – в досить скрутному становищі, коли захочемо схарактеризувати українську філософічну думку, бо ми можемо з певністю сказати, що маємо тут справу лише з початками і наміченням думок, які можуть бути розвинені в дальшій філософічній творчості українських мисленників майбутнього. Власне, так само стоїть справа і в інших славян. Ані релігійна філософія у росіян, ані «месіанізм» у поляків теж не досягли такого рівня, щоб можна було говорити про світове їх значіння». Зрештою, робив висновок вчений, «славянській… філософії треба ще чекати на свого «великого філософа». Тоді те оригінальне, що, може, є в зародку в творах дотеперішніх славянських мисленників, виступить у весь зріст, відкривши глибини національного духа, не лише перед усім світом, а й перед народом самим» [23].

Незважаючи на таку оцінку філософської думки слов`янських народів, Д.Чижевський вважав, що вона має майбутнє і настане час, коли в слов`ян з`являться свої «великі філософ», а, отже, лінія філософського розвитку буде проходити через ці народи.

Щодо схеми Д.Чижевського розвитку української філософії, то вона, якщо відкинути деякі нюанси, зводиться до наступного. Початки філософствування в Україні вчений відносить до часів Київської Русі, коли було прийнято християнство. Тепер ця думка стала майже «аксіомою» і практично не піддається сумніву. Після прийняття християнства русичі мали змогу ознайомитися з філософськими творами, котрі переважно приходили з Візантії й були неоплатонівськими за своїм характером. Д.Чижевський навіть присвятив окремі студії цьому питанню [24].

Є в нього й студії, присвячені поширенню західноєвропейської філософії на українських землях у 15-18 ст., поглядам Івана Вишенського, процесам, що відбувалися в українській культурі 17 ст. [25]. Однак, вважав учений, ні в часи Київській Русі, ні в пізніші періоди говорити про оригінальну філософію на українських землях не доводиться. Аж до 18 ст. в Україні маємо не філософію, а «навчання філософії». Першим українським «повноцінним» і оригінальним філософом був Г.Сковорода. Вивченню його творчості Д.Чижевський приділив багато уваги й об`єктивно сприяв творенню культу Г.Сковороди як філософа. Хоча до нього постать Г.Сковороди була вже достатньо «розкрученою». Йому присвятили, як відзначалося вище, монографічні дослідженні В.Ерн та Д.Багалій. А деякі представники російської релігійної філософії кінця 19 – початку 20 ст. вбачали в особі Г.Сковороди свого попередника і, відповідно, він розглядався ними як «російський філософ». Г.Сковороді Д.Чижевський приділив найбільше уваги в «Нарисах…», а також, як уже зазначалося, написав спеціальну монографію про нього [26]. Г.Сковорода, на думку вченого, перший і один з найвизначніших представників «філософії серця», яка є ніби «центральною» в українській філософській думці. Чільними її представниками також вважав М.Гоголя й П.Юркевича. Цим мислителям у «Нарисах…» присвятив окремі розділи, які майже співмірні розділу про Г.Сковороду. Також до числа представників «філософії серця» Д.Чижевський зараховував Т.Шевченка й П.Куліша. Був схильний представляти їх (особливо П.Куліша) як філософів і написав кілька статей, де аналізував їхні погляди [27].

Разом з тим Д.Чижевський приділяв велику адептам німецької класичної філософії, які або діяли в Україні, або походили звідси. Цьому питанню в «Нарисах…» відводився окремий розділ, про це йшлося і в деяких статтях вченого [28]. Розглядаючи впливи німецької класичної філософії в Україні, Д.Чижевський, здебільшого, акцентував увагу на тих професійних філософах, які працювали у вищих навчальних закладах Російської імперії. І водночас ігнорував філософську думку в Львівському й Чернівецькому університетах. Винятком був хіба що П.Лодій, та й то, певно, через те, що в другій половині свого життя опинився в Росії і видав тут деякі твори філософського характеру.

Загалом схема історії філософії на українських землях, запропонована Д.Чижевським, мала низку «білих плям». Поза полем його зору опинилася філософська думка в Києво-Могилянській академії. Правда, у той час, коли Д.Чижевський писав свої «Нариси…», вона була маловідомою, а джерела, які давали змогу її вивчати, переважно знаходилися в архівах і практично не були відомі науковій громадськості. Також у той час зберігався стереотип, відповідно до якого філософія києво-могилянців є схоластичною, «мертвою» і не заслуговує на увагу. Та все ж треба віддати належне Д.Чижевському: він виявляв інтерес до цієї філософії. Його цікавили філософські погляди Ф.Прокоповича. Можливо, якби вчений продовжив свої дослідження в галузі історії української філософії, то йому б вдалося «закрити» цю прогалину.

Дещо дискусійними видаються міркування Д.Чижевського щодо «філософії серця», котру він представляє як «сутнісний» і «головний» напрямок української філософії. Все, що виходило за межі цієї філософії, його мало цікавило. Дискусійним видається й намагання представити М.Гоголя як одного з представників «філософії серця» на рівні з професійними філософами.

Ще одним «вузьким місцем» схеми Д.Чижевського було те, що він вів мову переважно про процеси, що відбувалися на землях «російської» України. Галичина, Буковина, Закарпаття випали з його поля зору. Читаючи «Нариси…», складається враження, що філософської думки на цих землях майже не було. Тут свідомо чи несвідомо виявилися проросійські симпатії Д.Чижевського.

Наприклад, вчений чимало приділив уваги постаті німецького філософа Й.Б.Шада, який кілька років викладав філософію в новозаснованому Харківському університеті. Навіть зараз в підручниках історії української філософії Й.Б.Шад фігурує як один із її представників. Хоча він був за походженням німцем, представляв німецьку філософську традицію, для філософствування використовував латинську й німецьку мови – тобто до української культури не мав прямого відношення. Водночас ні в «Нарисах…» Д.Чижевського, ні в сучасних підручниках історії української філософії нічого не говориться про видатного філософа-просвітника, сучасника Й.Б.Шада Гуго Коллонтая, який народився в Україні, певний час жив тут, був одним із організаторів Кременецького ліцею – предтечі Київського університету. 

Д.Чижевський, як говорилося, не вважав, «Нариси…» фундаментальною роботою. На його думку, це лише початок, який повинен мати продовження. Проте дослідники історії української філософії, використовуючи «Нариси…» й, відповідно, схему Д.Чижевського, не завжди це враховували.

«Нариси…» були доведені до кінця 19 ст. 20 ст. Д.Чижевський не зачепив. Правда, учений цікавився процесами, що відбувалися в суспільно-філософській думці України 20 ст., а також окремими постатями. Серед них на одне з перших місць ставив В.Липинського, зазначаючи,  що В.Липинський «дає систему філософічно угрунтованої політики» і для нього «політика є виявом вічних, глибоких тенденцій та законів історичного процесу взагалі» [29]. Погляди В.Липинського, вважав Д.Чижевський, заслуговують на окреме монографічне дослідження.

Цікавився він і поглядами Володимира Вернадського. Хоча останнього вважають представником російської науки, за походженням він був українцем, зробив чимало для розбудови українських наукових інституцій, зрештою, в його поглядах зустрічаємо вияв українського світосприйняття. Цьому вченому Д.Чижевський присвятив окрему статтю [30].

Незважаючи на велике значення праць Д.Чижевського для розвитку історії філософії України як наукової дисципліни, запропонована ним схема та концептуальні підходи (на це вказувалося вище), були далеко не бездоганні. По-перше, Д.Чижевський утвердив думку про меншовартість української філософії. Принаймні така думка чітко простежується в його міркуваннях, що українські землі не дали великого філософа і що через ці землі ніколи не проходила основна лінія філософського розвитку. По-друге, історію філософської думки в Україні, зокрема, в своїх «Нарисах…», Д.Чижевський подав у скороченому, препарованому вигляді. Хоча на повноту викладу вчений і не претендував. Ним була проігнорована філософія на українських землях у часи античності, не особливо зверталася увага на період культурного піднесення в кінці 16 – першій половині 17 ст., а також, як зазначалося, з його поля зору випали діяльність Києво-Могилянської академії і ті мислителі 19 ст., які жили й працювали на Галичині, Буковині та Закарпатті.

 

Історико-філософські дослідження в другій половині ХХ ст.: дискусія-діалог вчених української діаспори та радянської України

 

Період після Другої світової війни позначився новими тенденціями в розвитку української суспільної та філософської думки, що було пов’язано, зокрема, з політичними змінами. Це стосувалося й досліджень у сфері історії української філософії. У даний час майже всі українські землі опинилися в складі Радянського Союзу. Українські культурні центри, які функціонували на західноукраїнських землях, припинили свою діяльність. У кращому випадку їх радянізували. Перестали діяти й українські культурні осередки в країнах Центральної Європи, які опинилися в сфері впливу СРСР. Деякі з них перенесли свою діяльність у країни Західної Європи та Сполучені Штати Америки.

Друга світова війна призвела до нової хвилі української еміграції в країни Заходу. Переважно це були політичні емігранти, які пройшли горнило складної боротьби. Основну увагу вони зосереджували на створенні емігрантських політичних інституцій, які б вели боротьбу з радянською владою. Щодо інституцій культурного плану, то їм приділялася менша увага.

В українських емігрантських колах, у межах створюваних ними інституцій здійснювалися певні філософські дослідження на професійному рівні [31]. Хоча говорити про якісь суттєві напрацювання не доводиться. Тут доречно навести міркування Володимира Олексюка, одного з професійних філософів діаспори: «Чи наша українська нація культивує філософію?» – ставив він питання. І давав таку відповідь: «…де і коли відбувалися з’їзди українських філософів, на яких би наші філософи сказали щось українському суспільству про філософію у житті української нації? Якщо таких зїздів у нас немає, тоді з цього виходить, що в нас немає філософів, а якщо їх нема, то й немає ніякого культивування філософії… Можливо, хтось скаже, в нас були філософи з нашим великим філософом Сковородою на чолі. Так, вони були, але тоді постає наше питання: чи ми їх вчення культивуємо й вдосконалюємо? Відповідь мусить бути негативна…» [32].

Наведені міркування, хоча й стосувалися ситуації загалом, передусім були реакцією на стан філософії в середовищі українських емігрантів. Те саме можна сказати й про стан досліджень історії української філософії. Звісно, певні напрацювання були. Цими питаннями займалися Олександр Кульчицький, Іван Мірчук, Тарас Закидальський, Володимир Янів, Степан Ярмусь, інші дослідники. Деякими з них були написані статті про українську філософію до «Енциклопедії українознавства».

Схема її розвитку, представлена в статтях цього видання, мало чим відрізнялася від схеми Д.Чижевського. Діаспорні дослідники йшли за цим ученим, використовуючи його напрацювання. «Нариси…» Д.Чижевського були перевидані у післявоєнний період Українським вільним університетом у Мюнхені (1983 р.) й стали настільною книгою для дослідників української філософії в діаспорі.

У статті «Філософія» в «Енциклопедії українознавства» [33] «рисами української збірної ментальності, що знайшли свій вираз у філософських дослідах і шуканнях», називаються «переважання емоційних елементів над раціональними»; «прагнення до синтезу та гармонії…, у висліді чого майже не заступлені серед українців крайні і чіткі філософські системи»; тяжіння до «синкретичної думки і пізнання». Для «українського способу думання» характерною оголошувалася «релігійна настанова», «шукання Бога», «вартостей віри як такої». У даній статті проводилася думка, що «філософське мислення і шукання відповідей на основні життєві питання були притаманні українському народові здавна… Серед українців на загал знаходимо мало «чистих» філософів, зате філософське мислення прикметне для багатьох письменників, митців, істориків, суспільних теоретиків».

Не складно в наведених міркуваннях помітити основні тези Д.Чижевського. Правда, останній акцентував увагу на «чистих» філософах. Автори ж даної статті дають зрозуміти, що «філософське мислення» українців варто шукати також у творах людей, які не належали до професійних філософів, проте заявили про себе на полі культурному. Такий підхід, безперечно, заслуговував на увагу. Інша річ, наскільки і як він був реалізований.

Автори статті «Філософія» не звертають, як і Д.Чижевський, увагу на філософську думку Київської Русі, констатуючи лише той факт, що вона знаходилася під впливом християнського неоплатонізму, представленому в творах східних отців церкви. Філософія як галузь знань, на їхню думку з’являється «щойно з розвитком інституційної вищої освіти в 16-17 ст. і то під впливом західних філософських ідей». Велика увага приділялася особі Г.Сковороди, котрий вважався одним із найвидатніших українських філософів.

Діаспорні вчені, як, зрештою, і Д.Чижевський, в дослідженнях української філософії були зорієнтовані на Захід, прагнули довести, що українська культура й філософія, як частина цієї культури, пов’язані тісно з культурою Західної Європи. У згаданій статті «Філософія» філософська думка України до кінця 15 ст. розглядається як запозичення з творів «отців церкви», як «мислення, далеке від сучасної йому в Західній Європі спекулятивної схоластики». Однак уже філософія в братських школах та Києво-Могилянській академії характеризуються як переспів курсів, читаних у єзуїтських колегіях. Погляди Г.Сковороди розглядаються як продукт впливу «німецьких університетських міст», а розвиток філософської думки України 19 ст., з точки зору авторів статті, відбувався під впливом німецької класичної філософії. Дійсно самостійним філософом України 19 ст. представляється лише П.Юркевич.

Дослідники української філософії в діаспорі, прийнявши концепцію «філософії серця» Д.Чижевського, зосереджували увагу на дослідженні спадку представників цієї філософії, передусім Г.Сковороди та П.Юркевича [34]. Так, спеціальні праці, присвячені Г.Сковороді, були в І.Мірчука, Т.Закидальського та інших. У них, як правило, робився акцент на містичних та релігійних моментах у творчості філософа, зверталася увага на західні впливи. До творчості П.Юркевича звертався С.Ярмусь, який переклав і видав твори філософа українською мовою [35].

Були спроби проінтерпретувати в філософському плані творчий спадок видатних українських письменників, передусім Т.Шевченка. В принципі тут не було нічого нового. Цим раніше займалися Д.Чижевський, С.Балей та інші. В українській діаспорі післявоєнного періоду в осмисленні творчості Т.Шевченка був зроблений акцент на його релігійності. На ці моменти була звернута увага в монографічних дослідженнях Л.Білецького, Д.Бучинського, інших авторів [36].

Загалом характеризуючи дослідження історії філософської думки в українській діаспорі, можемо констатувати, що в післявоєнний період тут не було запропоновано чогось принципово нового порівняно з напрацюваннями Д.Чижевського. Здійснювані студії можна розглядати як продовження тих тез, думок, які свого часу ним були представлені в «Нарисах…».

Для діаспорних студій притаманна була й певна ідеологічна (антирадянська й антикомуністична) заангажованість, що в контексті існуючих тоді політичних реалій виглядало цілком зрозумілим. Вказана заангажованість виявлялася в намаганні представити українську філософську думку як ідеалістичну та релігійну, а також як таку, що знаходилася під впливом Заходу.

Незважаючи на скромні здобутки української діаспори в дослідженні історії української філософії в післявоєнний період, ці студії, з одного боку, продовжили традиції досліджень, що були започатковані в 20-30-их рр. ХХ ст.; з іншого, стали серйозним стимулом для студій над українською філософією в радянській Україні. 

Ситуація з цими студіями була непростою. У 20-х рр., у період «українізації» були зроблені спроби розпочати широкомасштабні дослідження з історії української філософії. Це якраз робилося тоді, коли цими питаннями в Празі зайнявся Д.Чижевський. Не виключено, що паралельне зацікавлення дослідженням української філософської думки в радянській Україні стало «відповіддю» на дослідження Д.Чижевського. Адже радянські служби уважно слідкували за тим, що відбувалося за кордоном в емігрантських середовищах і намагалися оперативно реагувати.

У 1926-1927 рр. в Харкові вийшла згадувана «Історія української філософської думки» М.Сумцова. Там само, в Інституті марксизму, були визначені наступні теми для досліджень з історії філософії в Україні. Зокрема, передбачалося створити її концепцію історії, вивчити джерела, а також розглянути проблему національної філософії взагалі та української зокрема. Для написання цієї історії були визначені періоди – «Філософія середньовіччя на Україні», «Філософія в Києво-Могилянській академії», «Філософські погляди декабристів на Україні», «Філософські погляди мефодіївців», «Філософські погляди Шевченка, Франка, Костомарова», «Філософський матеріалізм на Україні до Жовтня», «Філософсько-марксистська діяльність на Україні за роки після Жовтня» [37]. Проте ця амбітна програма не була реалізована.

Геноцид українського народу в 1932-1933 рр., погром української культури та українських культурних, в т.ч. й філософських, інституцій, а пізніше лихоліття Другої світової війни практично зробили неможливим існування, принаймні на професійному рівні, української філософської думки й досліджень у галузі історії української філософії.

Ситуація починає дещо змінюватися в післявоєнний період. У 1944 р. в Київському університеті був відкритий філософський факультет, а в 1946 р. в Києві почав працювати Інститут філософії Академії Наук УРСР. Філософські дослідження проводилися також у Інституті суспільних наук у Львові. Кафедри філософії з’явилися у вищих навчальних закладах. Почав виходити журнал «Філософська думка» (з 1969 р.).

Після смерті Й.Сталіна, у період так званої «відлиги», а потім «застою» (60-80-і рр. ХХ ст.) в філософському житті СРСР й, відповідно, радянської України відбулася стабілізація. У цей час не спостерігалося різких ідеологічних переорієнтацій, які б вели до збурень у таборі професійних філософів. Виникли певні (щоправда, мінімальні) можливості для свободи творчості. Радянський Союз у даний період пішов на зближення із «капіталістичним Заходом». Виникла можливість ознайомлення із культурними, в т.ч. й філософськими, надбаннями західних країн. Однак культурна інформація, що йшла звідти, суворо контролювалася й часто піддавалася критиці.

У такій ситуації в радянських ідеологів виникла потреба «дати відсіч» напрацюванням вчених української діаспори. Зявляється не лише низка робіт, де критикувалися «буржуазно-націоналістичні фальсифікатори», а й пропонувалася продукція, що мала стати альтернативою для культурної продукції діаспори. Так, у 1959-1964 рр. вийшло перше, а в 1977-1985 рр. друге видання «Української радянської енциклопедії». У певному сенсі це була відповідь на видання діаспорної «Енциклопедії українознавства», яка побачила світ у 1955-1984 рр. Подібних прикладів можна навести чимало. Стосувалися вони й студій у сфері історії української філософії.

Науковці радянської України, здійснили низку досліджень та опублікували чимало робіт, які ніби були відповіддю «буржуазно-націоналістичним фальсифікатором». У 1987 р., на початковій стадії так званої «перебудови», в київському видавництві «Наукова думка» побачила світ колективна робота «Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки». Зрозуміло, ця праця готувалася раніше, ще в період «застою», як ідеологічне замовлення і показувала, за якими напрямками радянські науковці здійснювали критику дослідників української діаспори. Там читаємо: «Вже в «Нарисі філософії на Україні» (Київ, 1966) на величезному історичному матеріалі було досліджено генезис матеріалістичного напрямку в філософській думці українського народу, показано, що її розвиток протягом віків відбувався через боротьбу  матеріалізму й ідеалізму, і тим самим спростовано спроби буржуазно-націоналістичних  авторів звести все багатство розвитку філософської думки українського народу до ідеалізму. В названій праці, де вперше висвітлювався на основі марксистської методології розвиток філософії на Україні від найдавніших часів до сьогодення, були зведені в одне ціле, осмислені й підсумовані всі попередні розрізнені дослідження в цій галузі. Внаслідок цього філософська думка на Україні репрезентована як цілісна система наукового знання, в якій стали особливо помітні і менш досліджені проблеми і періоди. Це дало змогу зосередити переважно увагу на їх вивченні. За роки, що минули після видання «Нарису», зроблено чимало для вивчення тих періодів, що раніше не дістали широкого висвітлення в марксистській літературі, зокрема філософської спадщини Києво-Могилянської академії, братських шкіл, Острозького освітньо-культурного центру, філософської думки доби Київської русі. Значна увага була приділена вивченню ідей Реформації, гуманізму, бароко в духовній культурі України» [38].

Дійсно, «Нариси філософії на Україні» представили схему розвитку філософської думки на українських землях, яка базувалася на інших методологічних засадах, ніж схема Д.Чижевського. Показово: навіть назва згадуваної роботи майже співпала з назвою «Нарисів з історії філософії на України». Це, а потім інші дослідження робилося як свідоме протиставлення напрацюванням Д.Чижевського. Протиборство з Д.Чижевського послужило «ідеологічною індульгенцією» для радянських дослідників. Їхню діяльність можна було трактувати як таку, що мала на меті «дати відсіч» поглядам цього автора та інших «буржуазно-націоналістичних фальсифікаторів». Акцент робився на тому, щоб відшукати матеріалістичні тенденції в розвитку філософської думки України, розглянути й належним чином представити філософію Київської Русі, Ренесансу, Реформації на українських землях, братств, Острозького культурного центру й Києво-Могилянської академії. Як відомо, ці сюжети ігнорувалися Д.Чижевським.

У середині 60-х рр. ХХ ст. в Інституті філософії АН УРСР вдалося створити дослідницький осередок, який зайнявся перекладом з латинської мови лекцій професорів Києво-Могилянської академії. Наслідком цієї праці стала публікація творів Феофана Прокоповича, Георгія Кониського, Стефана Яворського, Стефана Калиновського, Сильвестра Кулябки, Мануйла Козачинського, Інокентія Гізеля, Й.Кононовича-Горбацького [39]. Були видані деякі праці українських мислителів кінця ХУІ – початку ХУІІ ст. [40]. Результати цих досліджень постійно оприлюднювалися на сторінках журналу «Філософська думка», який навіть мав спеціальний розділ «Філософія в Києво-Могилянській академії».

Ця робота переважно здійснювалася В.Нічик та її учнями (М.Кашубою, В.Литвиновим, І.Захарою, Я.Стратій, І.Паславським, В.Андрушком та ін.). Окрім публікацій першоджерел, ними була підготовлена й видана низка монографічнимх досліджень, у яких висвітлювалися питання розвитку філософської думки і Україні в 16-18 ст. [41].

Говорячи про цю велику дослідницьку працю, варто мати на увазі низку аспектів. В.Нічик та її учні мусили долати негативні стереотипи щодо Києво-Могилянської академії, які встановилися в українській суспільній думці в кінці 19 – на початку 20 ст. Цей навчальний заклад, здебільшого, трактували як осередок «непотрібної вченості». Негативне ставлення до академії передалося й радянським вченим. До того ж філософія професорів даного навчального закладу була ідеалістичною й мала релігійний характер. Тому її вивчення в системі координат радянської ідеології не виглядало як потрібне і актуальне. Зрозуміло, В.Нічик та її учні мусили йти на компроміси. Однак те, що вони зробили в непростих умовах епохи застою, коли здійснювався тиск на українську інтелігенцію, видається справжнім науковим подвигом [42].

Поряд із дослідженням української філософії 16-18 ст. вчені радянської України починають звертати увагу на філософську культуру Київської Русі. Дослідження в цьому напрямку активізувалися в 80-их рр. 20 ст. З одного боку, це ніби була «ідеологічна відповідь» Д.Чижевському та його послідовникам. Проте були й інші «ідеологічні причини». У 1988 р. виповнювалося 1000 років з часу хрещення Київської Русі. Радянське керівництво вважало, що необхідно здійснити низку заходів, котрі б знизили ефект від святкування релігійного ювілею. Як альтернативу йому був запропонований вигаданий ювілей 1500-ліття з часу заснування Києва. Під цей ювілей була підготовлена й випущена книга «Філософська думка в Києві», де, зокрема, приділялася увага й давньоруському періоду [43].

У той час у Радянському Союзі дослідження історії, культури Київської Русі було переважно прерогативою російських вчених. Тепер це дозволялося робити в більш широких масштабах вченим із України. Результатом їхніх досліджень давньоруської філософії стали монографії В.Горського [44], С.Бондаря [45], наукові публікації в спеціальних збірниках [46].

Серед персоналій «давнього періоду» дослідники з радянської України переважно звертали увагу на дві особи – Івана Вишенського та Григорія Сковороду. Звісно, ні перший, ні другий не були матеріалістами, більше того твори цих письменників свідчили про їхню релігійність та схильність до містицизму. Однак у радянського керівництва були причини для того, щоб сприяти дослідженню творчості цих авторів (щоправда, в певному напрямку).

І.Вишенський виступав проти Берестейської унії і вже через те розглядався як «прогресивний мислитель». Тим більше, що діаспорні дослідники ставилися до нього негативно. У «Енциклопедії українознавства» він трактувався як «антинауковий полеміст» [47]. У радянській Україні з’явилося кілька перевидань творів І.Вишенського, були опубліковані статті і навіть монографічні дослідження, в яких з літературознавчих позицій давалася характеристика творчості письменника. Були спроби подати його як мислителя чи навіть як філософа. При цьому постать І.Вишенського прив’язувалася до постаті Г.Сковороди [48]. З’явилося навіть монографічне дослідження (автор А.Пашук), де була здійснена спроба проінтерпретувати твори І.Вишенського в філософському плані  [49].

Щодо Г.Сковороди, то його особу зявилося набагато більше робіт. Справа не лише в тому, що для української культури Г.Сковорода став «канонічним філософом», навіть символом філософії. Г.Сковороді, як зазначалося, присвятив багато уваги Д.Чижевський та деякі діаспорні дослідники. Вони запропонували свій образ мислителя, який аж ніяк не задовольняв радянських ідеологів. Йшлося про те, щоб створити образ «радянського» Г.Сковороди, такого собі «селянського філософа» і навіть антиклерикала. Показовою в цьому плані стала радянська іконографія мислителя. На картинах він зображувався в селянській свитці, іноді в оточенні селян, на фоні сільських пейзажів. Відповідно, на «селянські» й «антиклерикальні» моменти зверталася увага в публікаціях про філософа [50].

Якщо в радянській Україні спробували репрезентувати «свого» філософа Г.Сковороду, то інших представників «філософії серця», про які вів мову Д.Чижевський, здебільшого проігнорували. М.Гоголя розглядали як «прогресивного російського письменника» і уже через те недоцільно було трактувати його як «українського філософа». Окрім того, його тексти, котрі можна розглядати як філософські (передусім «Вибрані місця з переписки з друзями»), вважалися «реакційними». Не надавався до представлення в якості «прогресивного філософа» П.Юркевич, котрий був вихованцем Київської духовної академії й репрезентував ідеалістичну лінію в філософії. Тим більше, що за життя він зазнав критики з боку «прогресивної російської громадськості», вважався представником попівщини та реакціонером. До реакціонерів зараховувався й П.Куліш, якого часто в радянській літературі свідомо протиставляли «прогресивному» Т.Шевченку.

Розвиток філософської думки на українських землях у ХІХ ст., на думку радянських авторів, характеризувався «зміцнення матеріалістичних традицій, посиленням боротьби проти ідеалізму і релігії, зародженням і розвитком революційно-демократичної ідеології, початком поширення марксистських ідей» [51]. В основному увага зосереджувалася на постатях, котрі характеризувалися як «революційні демократи». Це – Тарас Шевченко [52], Іван Франко [53], Леся Українка [54]. Хоча велася мова й про інших «прогресивних» авторів – М.Драгоманова [55], П.Мирного [56], М.Павлика [57], М.Максимовича [58]. У 50-60-х рр. 20 ст. вийшла низка монографій, присвячених цим діячам. Правда, в період «застою» дослідження в даному напрямку були згорнуті. Цікаво, що монографічні дослідження про філософські та суспільно-політичні погляди Т.Шевченка М.Новикова й І.Назаренка вийшли російською мовою в Москві й були удостоєні найвищої в Радянському Союзі Ленінської премії. Таким чином «філософія» Т.Шевченка репрезентувалася на всесоюзному рівні. Загалом у роботах про «прогресивних діячів» 19 ст., котрі трактувалися як мислителі й філософи, акцент переважно робився на їхній «революційності», а також «атеїзмі» й «матеріалізмі».

З’явилися також колективні дослідження, що мали на меті представити розвиток філософської думки в радянській Україні [59]. Звісно, вони носили апологетичний характер. У них здебільшого йшлося про утвердження ідей марксизму-ленінізму в Україні, про творчий розвиток цього вчення і т. ін.. Само собою зрозуміло, що автори намагалися обійти «слизькі теми», котрі стосувалися репресій проти філософів у радянській Україні в 30-их рр. ХХ ст. У даних роботах зустрічаємося з нагромадженням цитат із творів класиків марксизму-ленінізму і «важливих» партійних документів, перелік імен радянських філософів та їхніх здобутків. Про якийсь серйозний аналіз у даному випадку не йшлося.

Не оминали радянські автори й українську філософську та суспільно-політичну думку в діаспорі. Вона піддавалася критиці і характеризувалася не інакше, як «буржуазно-націоналістична». Серед найбільш критикованих авторів були М.Грушевський, Д.Донцов, Д.Чижевський, І.Лисяк-Рудницький [60].

Своєрідним підсумком історико-філософських студій в радянській Україні, що здійснювалися в 60-80-их рр., став вихід у 1987 р. «Історії філософії на Україні». Паралельно з нею з’явилася згадувана монографія «Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки», яка виступала ідеологічним виправданням і доповненням цього видання. «Історію…» планували видати в трьох томах. Однак вийшли лише два, які охоплювали дорадянський період. Підготовка третього тому затягнулася. Працівники Інституту філософії не поспішали писати про радянський період, виправдовуючи це тим, що його складно осмислювати. Чимось це нагадувало прихований саботаж. Стрімкий розвиток «перебудови» в кінці 80-х рр. 20 ст. зробив неактуальним матеріал третього тому. Він так і не вийшов. За спогадами В.Лісового, В.Нічик, яка належала до провідних дослідників історії української філософії в радянській Україні, була рада, що цей том не побачив світу [61].

Хоча автори радянських видань з історії української філософії позиціонували себе як методологічних противників Д.Чижевського, насправді їхня схема історії української філософії принципово не відрізнялася від схеми цього науковця. Тут можна погодитися з міркуваннями В.Горського: «Обидві вони,  – писав він, маючи на увазі дослідницькі програми з історії української філософії в радянській Україні та діаспорі, зрештою, є породженням світогляду епохи просвітництва, що, сформувавшись в Європі у ХУІІІ ст., набув домінуючого значення за доби індустріального суспільства ХІХ ст. Згідно усталеним для цієї епохи поглядом, історія людства розвивається як однолінійний процес, що відбувається у єдиному соціальному просторі і спрямовується з глибини віків до сучасності як вищої точки, що замикає вертикаль історичного прогресу. Найближчим генетичним джерелом як для однієї, так і для другої програми була гегелівська історіософія та історико-філософська концепція. Подальша конкретизація її здійснювалася на шляху пошуку тих людських спільностей, що реально визначають спрямованість прогресу. Такими спільностями, з точки зору Д.Чижевського і тенденції, яку він репрезентує, є нації, на думку прихильників другої, марксистсько-ленінської програми – класи» [62]. Тут варто додати, що і для Д.Чижевського, й для творців радянської схеми історії української філософія була притаманна певна русофільська тенденційність, що, зрештою, теж сприяло зближенню цих схем.

Однак заочна дискусія радянських дослідників з Д.Чижевським (як, зрештою, й будь-яка дискусія в філософії) мала свої позитиви. Радянські вчені звернули увагу на деякі «прогалини» в схемі Д.Чижевського й зайнялися дослідження філософських курсів професорів Києво-Могилянській академії. У колі їхнього зору також опинилася ренесансна й реформаційна думка на українських землях, ідейно-філософський спадок Київської Русі, погляди українських діячів 19 ст., марксистська філософська думка в Україні.

Зараз можна скільки завгодно говорити про «методологічну неправильність» досліджень історії української філософії радянськими науковцями 60-80-их рр. 20 ст., звертати увагу на ідеологічну заангажованість їхніх праць. Хоча їхні «ідейні противники» з діаспори були не менш заангажованими. Якщо для перших ідеологічним концептом виступав комунізм, то для других – націоналізм. У такій ситуації наука ставала «служницею ідеології».

 

 Шлях до себе: спроби осмислення історії української філософії в часи незалежності [63]

 

Час перших років існування України як незалежної держави, на відміну від «пізньорадянського» періоду, важко назвати плідним у плані досліджень джерел філософської думки України. На це були причини як загального, так і часткового, внутрішньогалузевого характеру. Економічні труднощі, руйнування старої, ще сформованої за радянських часів системи академічної науки не сприяли подібним дослідженням, котрі вимагають систематичності й відповідних затрат. Можна також говорити й про нерозуміння новою українською владою потрібності філософських студій.

Незважаючи на ці проблеми, продовжувала свої дослідження В.Нічик, яка опублікувала роботи про П.Могилу й міжкультурні зв’язки викладачів Києво-Могилянської академії [64]. Її учні і далі досліджували філософську думку 16-18 ст. [65]. Тут варто відзначити В.Литвинова, який переклав і опублікував низку текстів українських ренесансних авторів, а також дослідження, де здійснювалася інтерпретація цих текстів [66]. Монографічні дослідження, присвячені філософській думці Київської Русі, видав В.Горський [67]. М.Вєрніков, який ще в радянські часи займався дослідженням Львівсько-Варшавської філософської школи, перевидав твори одного із її представників, українця Степана Балея й надрукував розвідки про нього [68]. Звісно, продовжувалися дослідження філософського спадку Г.Сковороди [69]. З’явилися деякі роботи, іноді кон’юктурного характеру, про «філософію української ідеї» та спроби проінтерпретувати погляди видатних діячів української в контексті цієї «філософії» [70].

Почалося дослідження тем, які не мали перспектив у радянські часи. Це вивчення спадку викладачів Київської духовної академії та Київського університету святого Володимира, що належали до ідеалістичного табору [71], поглядів В.Липинського [72], Д.Донцова, І.Лисяка-Рудницького [73], А.Річинського [74], релігійного філософа Г.Костельника [75], репресованих у 30-их рр. ХХ ст. українських мислителів [76].

Актуальним у той час стало руйнування марксистських методологічних підходів та пошук відповідних альтернатив. У таких умовах популярними набули погляди Д.Чижевського, його схема. Буквально в перші роки незалежності України були перевидані «Нариси…» Д.Чижевського (1992 р.), а на сторінках журналу «Філософська і соціологічна думка» та інших журналів публікувалися його роботи й матеріали про нього [77]. У 2005 р. в Києві був виданий чотирьохтомник філософських праць Д.Чижевського. Доступними стали діаспорні видання з історії української філософії, культури, деякі з них були перевидані [78]. Популярною стала концепція «філософії серця» Д.Чижевського. Про зорієнтованість на діаспорних вчених свідчить видання часописом «Хроніка-2000» двохтомника «Україна: філософський спадок століть» (2000 р.).

Історія української філософії почала відносно широко викладатися у вищих навчальних закладах. Закономірно, виникла потреба мати підручники, хрестоматії, іншу навчальну літературу з цього предмету. Одним із перших таких ґрунтовних підручників стала «Історія філософії України», створена під керівництвом М.Ф.Тарасенка та М.Ю.Русина (1994 р.). До її написання були залучені кращі науковці, що спеціалізувалися в цій галузі. У 2008 р. цей підручник був перевиданий із певними змінами під назвою «Історія української філософії».

Автори намагалися створити новий канон історії філософської думки України, який би поєднав напрацювання Д.Чижевського, діаспорних та радянських дослідників. У першому розділі, написаного В.Лісовим, пропонувалося здійснювати осмислення української філософії в контексті її національної культури. «…предметом дослідження в історії української філософії, – зазначалося там, – мають бути такі філософські ідеї, які за тими чи іншими ознаками можуть розглядатися як явище українського культурно-національного життя. Ці ознаки дуже різні: належність автора ідеї до даної нації-етносу, його національна свідомість, мова написання твору, звязок з національними культурними традиціями, значення твору в контексті українського національного культурного життя, праця в українських національно-культурних установах і т.д.» [79]

Була запропонована наступна схема викладу історії філософії України. «Передднем філософської думки» чи предфілософією вважалася давньослов’янська міфологія. Цій темі навіть присвячувався окремий розділ. Далі йшов розділ про філософську думку Київської Русі (Х-ХІІ ст.), окремо говорилося про її розвиток у ХІІІ-ХУ ст. У спеціальному розділі розглядався гуманізу епохи Відродження в Україні. В наступному розділі йшлося про Острозький культурно-освітній центр та братські школи, діяльність яких осмислювалася в контексті поширення реформаційних та ренесансних ідей. Окремі розділи присвячувалися філософії в Києво-Могилянській академії та Г.Сковороді. Щодо ХІХ ст., то тут увага була звернута увага на наступні проблеми й, відповідно, їм були присвячені розділи книги. Це – український романтизм; українська академічна філософія (переважно на українських землях Російської імперії); філософські погляди П.Юркевича; філософська думка другої половини ХІХ – початку ХХ ст. (В.Лесевич, О.Козлов, О.Гіляров, Г.Челпанов, М.Грот, В.Зеньковський, П.Ліницький); філософія українських революціонерів-демократів, до числа яких, окрім «традиційних» ще за радянських часів Лесі Українки та І.Франка, потрапив і М.Драгоманов. Досить своєрідно, на нашу думку, була викладена історія філософської думки України ХХ ст. Автори до числа провідних філософів зарахували політологічних теоретиків та істориків, присвячуючи їм окремі розділи. Якщо появу розділу про філософію Д.Чижевського або навіть В.Липинського можна зрозуміти, то дуже проблематично виглядає розділ про «філософію національного радикалізму», де йдеться переважно про погляди Д.Донцова, а тим більше розділ про І.Лисяка-Рудницького, який є автором політологічних та історичних праць. До того ж даний автор переважно писав статті, які балансували між науковістю і публіцистичністю. Завершувався підручник невеликим розділом, де мова йшла про «світоглядно-філософську ситуацію» в радянській Україні в 20-90-их рр. ХХ ст.

Схема викладу в цьому виданні потім була використана І.Огородником та М.Русином при укладенні ними довідника «Українська філософія в іменах» (К., 1997), І. та В. Огородниками в підручнику «Історія філософської думки в Україні» (К., 1999); авторами біобібліографічного словника «Філософська думка України» (К., 2002). Щоправда, при цьому було дещо розширено коло імен.

Ще одним «канонічним підручником» стала книга В.С.Горського «Історія української філософії», яка витримала кілька перевидань. Концепція та схема її викладу принципово не відрізнялася від того, що було в підручнику «Історія філософії України». В.Горський виступав за утвердження культурологічного підходу до історії філософії. Саму ж філософію трактував як складову частину національної культури. «…єдиним реальним критерієм при визначенні обсягу філософських вчень, що є об’єктом дослідження історії української філософії, – писав він, – має бути національний культурний контекст, в межах якого здійснюється генезис та функціонування філософської системи, теорії чи ідеї. До сфери історії української філософії, тим самим входять ті вчення, що визрівали на терені культури України, незалежно від того, у якому краї через обставини життя довелося формулювати ці ідеї їхньому авторові. Зрештою, історія української філософії вивчає й ті ідеї, що були створені представниками інших національних культур, але реально функціонували у складі української культури, були сприйняті нею і справили певний вплив на її розвиток» [80].

У цьому підручнику знаходимо розлогу інформацію про філософську думку Київської Русі, гуманістичні й реформаційні ідеї в України, про філософію в Києво-Могилянській академії. Окремі розділи присвячувалися Г.Сковороді та П.Юркевичу. Тим самим автор виділяв цих мислителів на фоні інших філософів. При викладенні філософської думки ХІХ ст. увага зверталася на просвітництво, романтизм, діяльність кирило-мефодіївців, громадівців, покоління «Молодої України», академічну філософію. Розгляд української філософської думки ХХ ст. розглядався в трьох окремих розділах, де, відповідно, велася мова про філософські ідеї в творчості діячів української культури початку ХХ ст., філософську думку в радянській Україні та окремо в діаспорі.

З’явилися й інші підручники з історії української філософії. Проте вони мало чим відрізнялися від згаданих – та сама національно-культурна методологія, схема викладу й сюжети.

Не важко помітити, що методологічні підходи в названих підручниках засадничо не відрізнявся від підходу Д.Чижевського, котрий якраз і розглядав функціонування філософії, в т.ч. й української, в національному культурному контексті. Також сюжети історії української філософії, до яких зверталися Д.Чижевський, багато в чому співпадали із сюжетами цих підручників. Правда, на відміну від «Нарисів…» Д.Чижевського, тут були матеріали про філософську думку Київської Русі, ренесансні й гуманістичні ідеї, філософію Києво-Могилянської академії, а також матеріали по ХХ ст. Правда, вказані матеріали не завжди вдало поєднувалися зі схемою Д.Чижевського, яка є цілісною та органічною. Загалом можемо констатувати, що поширені зараз в Україні підручники з історії української філософії – це поєднання (більше чи менш вдале) даної схеми з тими конструктивними напрацюваннями, що були зроблені в радянській Україні у 60-80-ті рр. ХХ ст.

Згадані підручники відіграли свою позитивну роль у поширенні знань з історії української філософії, утвердженні її як повноцінної наукової дисципліни. Однак консервація підходів, запропонованих у цих виданнях (а така тенденція спостерігається), може мати негативні наслідки.

Осмислення історії філософії в національному чи національно-культурному контексті породжує низку проблем. Даний підхід цілком виправданий, якщо йдеться про період модерний, коли сформувалися новочасні нації й відповідні національні культури [81]. Однак він «дає збій» якщо мова заходить про Середньовіччя або Античність. У ті часи зустрічаємося з різними типами етнічних спільнот та їх об’єднань на державно-політичній й конфесійній основі. Для людей того часу важливими були не стільки етнічна, скільки родова, станова, релігійна ідентифікації. Важливим чинником формування культур виступала релігія. Особливо це стосувалося елітарного рівня, до якого належала філософія. Наприклад, про який національний культурний контекст можемо говорити, коли ведемо мову про елліністичну філософію, середньовічну схоластику; філософську думку православних країн, де в богослужбових цілях використовувалася старослов’янська мова; філософію мусульманського Сходу тощо.

Навіть коли йдеться про модерні часи, варто мати на увазі, що українські землі донедавна були колоніями імперських держав. Тому тут була представлена не лише автохтонна культура, а й культури імперські. За таких умов українцям важко було розвивати елітарну культуру, зокрема філософську. Щодо імперських культур, то тут, навпаки, культивувалася елітарність й, відповідно, філософія. Через це виникають проблеми щодо «національної ідентифікації» філософських вчень, поширених на українських землях у ранньомодерні й модерні часи. Чи можемо ми однозначно віднести до української національної культури філософію Києво-Могилянської академії, Київської духовної академії, академічну чи університетську філософію 19 ст.? Зрештою, чи маємо право вважати українською філософію марксизму, що спеціально насаджувалася в наукових та навчальних закладах радянської України?

Звідси випливає певна термінологічна невизначеність. Одні автори, Д.Чижевський зокрема, вели мову про «філософію на Україні» чи «філософію України». Зараз в підручниках використовується поняття «українська філософія». На думку автора, ці терміни мають право на існування, але їх треба чітко розмежовувати. «Філософія України» – це сукупність усіх «філософій», що існували на наших землях, а «українська філософія» – вузьке поняття, під яким розуміємо національну філософію українців.

Автор, ніскільки не применшуючи значення Д.Чижевського, інших дослідників, що зробили внесок у вивчення історії української філософії, спробував відійти від їхніх схем і запропонувати свою. При цьому ключовим концептом даної схеми виступає поняття філософська традиція. Сама ж історія філософії на наших землях розглядається як сукупність філософських традицій, котрі взаємодіяли і конкурували між собою. Такий підхід, з нашої точки зору, дає можливість більш об’ємно та адекватно висвітлити складний процес розвитку філософської думки в Україні.

 

Примітки

 

1.     Hankiewicz Cl. Grundzüge der slawischen Philosophie. – Rzeszow, 1873. S.9-10.

2.     Щурат В. Українські джерела до історії філософії // Хроніка-2000. – В.37-38. – К., 2000. – С.130.

3.     Там само. – С.130-131.

4.     Див.: Щурат В. Св. Іван Златоустий на Руси. – Львів, 1908.

5.     Щурат В. Українські джерела до історії філософії. – С.132-134.

6.     Там само. – С.134-142; Щурат В. Пісня про похід Ігоря Святославовича. – Львів, 1907.

7.     Щурат В. Українські джерела до історії філософії. - C.142.

8.     Див.: Щурат В. Філософська основа творчості П.Куліша // Хроніка-2000. – В.39-40. – С.92-115.

9.     Сумцов Н.Ф. Иннокентий Гизель: К истории южнорусской литературы ХУІІ ст.. // Киевская старина. – 1884. – №10; його ж. Иоанникий Галятовский. – К., 1884; його ж. К истории южно-русской литературы. Лазарь Баранович. – Харьков, 1885; його ж. Иоанн Вышенский // Киевская старина. – 1885. №4; його ж. Історія української філософської думки // Бюлетень Слобідської України. – Ч.2-3. – Харків, 1926-1927. Сучасне перевидання див.: Сумцов М. Історія української філософської думки (фрагменти) // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. Нова серія. – Т.7. – Харків, 1998.

10.           Багалій Д.І. Український мандрований філософ Григорій Савич Сковорода. – Харків, 1926 (перевидання – К., 1992); Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Его жизнь и учение. – М., 1912.

11.           Валявко І. Інтелектуальна біографія Дмитра Чижевського: спроба наукової ретроперспективи // Чижевський Д. Філософські твори: у 4-х тт. - К., 2005. – Т.1. - С.ХІІ.

12.           Феденко П. Дмитро Чижевський (1894-1977) // Український історик. - 1978. - №1-3. - С.109-110.

13.           Валявко І. Інтелектуальна біографія Дмитра Чижевського: спроба наукової ретроперспективи. – С.ХІУ.

14.           Bojko-Blochyn J. Dmytro Ivanovyc Cyzevskyj. – Hejdelberg, 1988. – S.7.

15.           Валявко І. Інтелектуальна біографія Дмитра Чижевського: спроба наукової ретроперспективи. – С.ХУ-ХУІ.

16.           Про це свідчив сам Д.Чижевський у передмові до «Нарисів з історії філософії на Україні». Див.: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Чижевський Д. Філософські твори: у 4-х тт. – Т.1. – С.3-4.

17.           Там само. – С.4.

18.           Валявко І. Інтелектуальна біографія Дмитра Чижевського: спроба наукової ретроперспективи. – С.ХХУІІІ.

19.           Чижевський Д. Нариси історії філософії на Україні. – С.7.

20.           Там само. – С.9-10.

21.           Там само. – С.10.

22.           Там само. – С.11.

23.           Там само.

24.           Чижевський Д. Антична література в старій Україні // Чижевський Д. Філософські твори: у 4-х тт. – К., 2005. – Т.2. – С.43-56; його ж. Платон в давній Русі // Там само. – С.57-66.

25.           Його ж. Західноєвропейська філософія в старій Україні (ХУ-ХУІІІ ст.) // Там само. – С.97-112; його ж. ХУІІ ст. в духовній історії України // Там само. – С.113-125; його ж. Іван Вишенський // Там само. – С.130-141.

26.           Чижевський Д. Філософія Г.С.Сковороди // Чижевський Д. Філософські твори: у 4-х тт. – Т.1. – С.165-388.

27.           Його ж. Думки про Шевченка (Естетичні та історико-філософічні фрагменти) // Чижевський Д. Філософські твори: у 4-х тт.– Т.2. – С.172-178; його ж. Шевченко і Давид Штраус // Там само. – С.179-191; його ж. Шевченко і релігія // Там само. – С.192-205; його ж. П.О. Куліш – український філософ серця // Там само. – С.206-216.

28.           Див.: його ж. Значення Харківського університету в українському духовному житті // Там само. – С.126-129; його ж. Вплив філософії Шеллінга (1775-1854) в Україні // Там само. – С.164-171.

29.           Чижевський Д. В`ячеслав Липинський як філософ історії // Чижевський Д. Філософські твори: У чотирьох томах. – Т.2. – С.227-236.

30.           Його ж. Натурфілософія В.І.Вернадського // Там само. – С.237-243.

31.           Міркування автора щодо розвитку професійної філософії в українській діаспорі див.: Кралюк П. Роль діаспори в розвитку української філософської традиції в ХХ ст. // Наукові записки / Історичні науки. – Вип. 9: Матеріали другої міжнародної наукової конференції «Українська діаспора: проблеми дослідження». – Острог, 2007. – С.79-88.

32.           Олексик В. Християнська основа української філософії. – К., 1996. – С.32-33.

33.           Мірчук І., Маркусь В., Лащик Є. Філософія // Енциклопедія українознавства. – Париж-Нью-Йорк, 1980. – Т.9. – С.3509-3515.

34.           Див.: Закидальський Т. Досліди в діаспорі над історією вкраїнської філософії // Філософська і соціологічна думка. – 1993. - №4.

35.           Див.: Юркевич П. Вибрані твори. Ідея – Серце – Розум і досвід / Пер. з російського оригіналу С.Ярмуся. – Вінніпег, 1984.

36.           Білецький Л. Віруючий Шевченко. – Вінніпег, 1949; Бачинський Д. Християнсько-філософська думка Т.Г.Шевченка. – Лондон-Мадрід, 1962; Власенко-Бойцун А. Релігійні мотиви і назви в творчості Тараса Шевченка. – Міямі Біч-Дітройт, 1989.

37.           Юшманов М.З. Матеріали до історії філософських установ на Україні // З історії філософської думки на Україні. – К., 1965. – С.177.

38.           Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки. – К., 1987. – С.45.

39.           Див.: Прокопович Ф. Філософські твори: У 3-х т. – К., 1979-1981; Памятники этической мысли на Украине ХУІІ – первой половине ХУІІІ ст.. – К., 1987; Кониський Г. Філософські твори: У 2-х т. – К., 1990; Яворський С. Філософські твори: У 3-х т. – Т.1. – К., 1992. Див. також уривки з курсів І.Гізеля (Філософська думка. – 1970. – №1), Й.Кононовича-Горбацького (Філософська думка. – 1972. – №1-3) та ін.

40.           Пам’ятки братських шкіл на Україні. – К., 1988. Окремі тексти філософського характеру побачили світ у виданнях серії «Бібліотека української літератури».

41.           Див.: Ничик В.М. Феофан Прокопович. – М., 1977; її ж. Из истории отечественной философии конца ХУІІ – начала ХУІІІ в. – К., 1978; Кашуба М.В. З історії боротьби проти унії ХУІІ – ХУІІІ ст. – К., 1976; її ж. Георгий Конисский. – М., 1979; Захара И.С. Борьба идей в философской мысли Украины на рубеже ХУІІ-ХУІІІ вв. Стефан Яворский. – К., 1982; Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – К., 1982; В.Литвинов. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. – К., 1984; Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці ХУІ – першій третині ХУІІ ст. – К., 1984; Філософія Відродження на Україні. – К., 1990; Стратий Я. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины ХУІІ в. – К., 1991; Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні ідеї на Україні. – К., 1991.

42.           Про В.Нічик та її наукову діяльність див.: Україна ХУІІ століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам’яті проф. Валерії Михайлівни Нічик. – К., 2005. – С.9-51.

43.           Философская мысль в Киеве: Историко-философский очерк. – К., 1982.

44.           Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХІ – начала ХІІ в. – К., 1988.

45.           Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. – К., 1990.

46.           У истоков общности философских культур руського, украинского и болгарского народов. Сборник научных трудов. – К., 1983; Человек и история в средневековой философской мысли руського, украинского и белорусского народов. – К., 1987; «Слово о полку Игореве» и мировоззрение его епохи. – К., 1990.

47.           Мірчук та ін.. Філософія // Енциклопедія українознавства. –Т.9. – С. – С.3510.

48.           Див.: Від Вишенського до Сковороди. – К., 1972; Пашук А.І. І.Вишенський і Г.Сковорода // Філософська думка. – 1972. - №5. – С.76-83.

49.           Пашук А.І. Іван Вишенський – мислитель і борець. – Львів, 1990.

50.           Див.: Філософія Г.Сковороди. – К., 1972; Шинкарук В.І. Великий селянський просвітитель // Філософська думка. – 1972. – №5. – С.24-34; його ж. Философское учение Г.Скороды. – Вопросы философии. – 1972. - №12. – С.112-118; Григорій Сковорода – 250. Матеріали про відзначення 250-річчя з дня народження. – К., 1975; Іваньо І.І. Філософія і стиль мислення Сковороди. – К., 1983 та ін.

51.           Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки. – С.101.

52.           Новиков М. И. Общественно-политические и философские взгляды Т.Г.Шевченко. – М., 1961; Назаренко И.Д. Общественно-политические, философские и атеистические взгляды Т.Г.Шевченко. – М., 1961.

53.           Брагінець А.С. Філософські і суспільно-політичні погляди І.Франка. – Львів, 1956.; Возняк М.С. Нариси про світогляд І.Франка. – Львів, 1955; Возняк М.С. Велетень думки і праці. – Львів, 1958; Климась М.А. Світогляд І.Франка. – К., 1959; Каспрук А.А. Філософські поеми І.Франка. – К., 1965; Лисенко О.Я.Соціологічні погляди І.Франка. – К., 1953; Пархоменко М.Н. Эстетические взгляды И.Франко. – М., 1966.

54.           Головаха І.П. Суспільно-політичні і філософські погляди Лесі Українки. – К., 1953; Костюченко В.А. Гартоване слово (З естетичних поглядів Лесі Українки). – К., 1968; Куликов І.М. Леся Українка – видатний український мислитель-революціонер. – К., 1962.

55.           Іванова Р.М. М.Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. – К., 1971; Лукаренко В.Л. Світогляд М.Драгоманова. – К., 1965; Скуренко В.Г. Демократичні вчення про державу і право на Україні в другій половині ХІХ ст.. (М.Драгоманов, С.Подолинський, О.Терлецький). – Львів, 1966.

56.           Євдокименко В.Ю. Суспільно-політичні погляди Панаса Мирного. – К., 1955.

57.           Возняк М. Михайло Павлик // Вітчизна. – 1956. – №7; Денисюк І. Михайло Павлик. – К., 1960; Мазенко П.Т. Суспільно-політичні і філософські погляди М.Павлика. – К., 1962; Ящук П. Михайло Павлик: літературно-критичний нарис. – Львів, 1959.

58.           Острянин Д. Світогляд М.О. Максимовича. – К., 1960; Марков П.Г. Общественно-политические и исторические взгляды М.А. Максимовича. – К., 1986.

59.           Розвиток філософії в Українській РСР. – К., 1968;  Торжество ленінських філософських ідей на Україні. – К., 1969; Філософія на Україні періоду будівництва соціалізму. – К., 1980.

60.           Окрім уже згадуваної монографії «Філософська думка на Україні: правда історії і націоналістичні вигадки», див. також: Євдокименко В.Ю. Критика ідейних основ українського буржуазного націоналізму. – К., 1968; Чередниченко В.П. Націоналізм проти нації. – К., 1970; Римаренко Ю.І. Буржуазний націоналізм та його «теорія» нації. – К., 1974.

61.           Лісовий В. Валерія Нічик: основні напрямки та методологія історико-філософських досліджень // Україна ХУІІ століття: суспільство, філософія, культура. – С.23.

62.           Горський В.С. Історія української філософії. – К., 2001. – С.9.

63.                                                                                                                                    Автор свідомо для назви цього підрозділу використав назву філософського есе В.Ф.Жмира «На шляху до себе (Історія становлення української свідомості)», опублікованому в журналі «Філософська і соціологічна думка» (1991, №1-4). У цьому есе робилася спроба показати процес самоусвідомлення українських інтелектуалів. Ще однією цікавою спробою простежити цей «шлях до себе» стала монографія Ади та Ігоря Бичків «Феномен української інтелігенції: спроба екзистенціального дослідження (Дрогобич, 1997).

64.                                                                                                                                    Див.: Нічик В.М. Петро Могила в духовній історії України. – К., 1997; її ж. Києво-Могилянська академія і німецька культура. – К., 2001; її ж. Симон Тодорський і гебраїстика в Києво-Могилянській академії. – К., 2001.

65.                                                                                                                                    Проблема людини в українській філософії ХУІ-ХУІІІ ст. / Від. ред. М.Кашуба. – Львів, 1998; Кашуба М.В. Георгій Кониськийсвітогляд та віхи життя. – К., 1999; Захара І.С. Академічна філософія України (ХУІІ – І полов. ХУІІІ ст.). – Львів, 2000.

66.                                                                                                                                    Див.: Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія: У 2-х частинах. – К., 1995; Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. – К., 2000; його ж. Католицька Русь. Історико-філософський нарис. – К., 2005; його ж. Україна в пошуках своєї ідентичності. ХУІ – початок ХУІІ століття. Історико-філософський нарис. – К., 2008.

67.                                                                                                                                    Горський В. Нариси з історії філософської культури Київської Русі. – К., 1993; його ж. Святі Київської Русі. – К., 1994.

68.                                                                                                                                    Див.: Балей С. Зібрання праць: У п’яти томах. – Львів-Одеса, 2002. – Т.1; Верников М. Слово про академіка Степана Балея // Філософські пошуки. – Львів, 1997. – Вип.ІУ. – С.4-13; його ж. Бібліографія праць Степана Балея // Там само. – С.16-20; його ж. Проблема особистості в наукових працях Степана Балея // Там само. – С.21-26 та ін.

69.                                                                                                                                    Див.: Сковорода Григорій. Дослідження. Розвідки. Матеріали. – К., 1992; Ушкалов Л.В., Марченко О.В. Нариси з філософії Г.Сковороди. – Харків, 1993; Г.С.Сковорода – видатний український філософ і просвітник. – К., 1994; Сковорода Григорій: образ мислителя. – К., 1997; Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – К., 2003 та ін.

70.                                                                                                                                    Див.: Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. – К., 2006 (перше видання 1993 р.). Також див.: роботи про Д.Донцова, В.Липинського, І.Лисяка-Рудницького та інших діячів «українського національного відродження» в: Філософська думка в Україні: Біобібліографічний словник. – К., 2002.

71. Див.: Ткачук М. Філософія світла і радості: Олексій Гіляров. – К., 1997; Шупик-Мозгова Н. Петро Ліницький: життєвий шлях і духовна спадщина. – К., 1997; Київ в історії філософії України. – К., 2000; Мозгова Н. Київська духовна академія (1819-1920): філософський спадок. – К., 2004.

72. Вячеслав Липинський – ідеолог українського державотворення. – Львів, 2001; В’ячеслав Липинський. Історико-політологічна спадщина і сучасна Україна. – К.-Філадельфія, 1994; Галушко К. Консерватор на тлі доби. В’ячеслав Липинський і суспільна думка європейських «правих». – К., 2002; Кондратик Й. Релігієзнавча концепція В’ячеслава Липинського. – Луцьк, 2002; та ін.

73. Про Д.Донцова та І.Лисяка-Рудницького див. відповідні розділи в підручниках «Історія філософії України» (К., 1994) та «Історія української філософії» (К., 2008), статті в журналах «Філософська і соціологічна думка», «Сучасність» та ін.

74. Колодний А., Саган О. Життя і творчість Арсена Річинського – самовіддане служіння Богу й Україні // Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості. – К., 2000. – С.9-47; Духовність народові: Альманах. – Тернопіль, 2002; А.Гудима. Харизма Арсена Річинського. – Тернопіль, 2007.

75. Див.: Кашуба М., Мірчук І. Гавриїл Костельник: філософські погляди. – Дрогобич, 2002.

76. Див.: Роженко М.М. Трагедія академіка Юринця – К., 1996.

77. Див.: Чижевський Д. Липинський В. як філософ історії // Філософська і соціологічна думка. – 1991. - №10.; його ж. До проблеми двійника у Достоєвського // Філософська і соціологічна думка. – 1994. - №5-6; Козак С. Українська романтична історіософія  з погляду Д.Чижевського // Там само; Лісовий В. Д.І.Чижевський: онтологія, гносеологія, філософія культури // Там само; Потасва І. Про «філософію серця» в працях Д.Чижевського // Там само; Кримський С. Дмитро Чижевський про національне визначення історико-філософського процесу в Україні // Філософська думка. – 1998. - №3; див. також: Валявко І. Дм. Чижевськийфундатор поняття «філософія серця» // Слово і час. – 1998. – №8; Погорілий А.О. Д.І.Чижевський як історик української філософії // Проблеми філософії. – Вип. 92. – К., 1992; Шкандрій М. Історія, стиль, епоха, культура: до проблем періодизації у Д.Чижевського // Слово і час. – 1995. – №7. 

78. Див.: Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. – К., 1992; Шлемкевич М. Загублена українська людина. – К., 1992; Українська культура. Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. – К., 1993;  Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен-Львів, 1995; Мірчук І. Історія української філософії. – К., 1995. Також були перевидані твори І.Огієнка, В.Липинського, І.Лисяка-Рудницького, що мали переважно культурологічний, історіографічний та політологічний характер.

79. Історія української філософії. – К., 1994. – С.19.

80. Горський В.С. Історія української філософії. – К., 2001. – С.22.

81. Про формування в модерні часи новочасних націй, для представників яких першорядне значення має національна ідентичність, див.: Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. – К., 2001; Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К., 1994.